Ecclesia de Trinitate

La Eucaristía fuera y dentro de nosotros

2004-10-31T11:59:00.000Z

Sumario: 1) Inmanencia y trascendencia de Dios respecto al hombre. 2) La “perichoresis” entre las Personas Divas de la Santísima Trinidad. 3) Nuestra inserción en la Trinidad a través de Cristo. 4) Maestro, ¿dónde moras? 5) La Eucaristía celebrada en la Iglesia. 6) Delante del Sagrario. 7) La Humanidad de Cristo contemplada en la fe. 8) El ánima ecclesiática de San Agustín. 9) Imaginación y realidad sobrenatural

1) Inmanencia y trascendencia de Dios respecto al hombre

Recuerdo una conversación que mantuve con el joven conductor de un taxi. Intentaba aquél muchacho explicarme cómo se dirigía a Dios mientras conducía el vehículo por las calles de Madrid. “Mire Vd: ¿sabe lo que hago? Le hablo a Dios con toda sencillez para pedirle ayuda en determinados momentos...Como está allá arriba, yo le hablo muy alto; no levanto la voz, porque me tomarían por loco, pero “desde dentro” le hablo muy fuerte para que me oiga bien”. Aquél hombre no era consciente, probablemente, de la hondura que encerraba su testimonio. Con gran sencillez había descrito la transcendencia de Dios respecto al hombre y, al mismo tiempo, su inmanencia en el corazón humano. San Agustín buscando a Dios llegó a resolver esa aparente contradicción entre Dios fuera de mí y Dios dentro de mí: ¡Tarde te amé, Hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Y tú estabas dentro de mí y yo afuera, y así por fuera te buscaba; y, deforme como era, me lanzaba sobre estas cosas hermosas que tú creaste. Tú estabas conmigo, mas yo no estaba contigo. Reteníanme lejos de ti aquellas cosas que, si no estuviesen en ti, no existirían[1] El encuentro con el Dios buscado lo formuló el Obispo de Hipona con esa frase imposible de traducir bien a ninguna lengua: tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo[2]. Quizá podríamos aproximarnos a su sentido original latino con algo parecido: tú estabas dentro de lo más íntimo de mí y por encima de lo más alto de mí. Tú eres más íntimo a mí de lo que to mismo lo soy respecto a mí y, al mismo tiempo, me excedes en altura por alto que yo pueda subir dentro de mí. No hay autor verdaderamente espiritual que no se expresa en esos términos de interioridad: Busca a Dios en el fondo de tu corazón limpio, puro; en el fondo de tu alma cuando le eres fiel, ¡y no pierdas nunca esa intimidad! -Y, si alguna vez no sabes cómo hablarle, ni qué decir, o no te atreves a buscar a Jesús dentro de ti, acude a María, «tota pulchra» -toda pura, maravillosa-, para confiarle: Señora, Madre nuestra, el Señor ha querido que fueras tú, con tus manos, quien cuidara a Dios: ¡enséñame -enséñanos a todos a tratar a tu Hijo![3] En esta última frase se menciona expresamente a Jesús (“no te atreves a buscar a Jesús dentro de tí”) y, en este sentido, la via de la interioridad de Agustín está orientada hacia el trato con el Dios humanado, con Cristo Jesús. Éste es un paso distinto al de la relación sólo con Dios puesto que se incluye también a la Humanidad Santísima de Cristo.

La intimidad de Dios a su criatura es, hasta cierto punto, comprendida por la razón y la libertad. Dios nos da el ser y nos mantiene en el ser; Dios pone en nosotros el principio de toda operación y así obra en nosotros y a través de nosotros respetando nuestra libertad. Todo, por otra parte, está patente y desnudo ante su mirada penetrante. A la comunicación interior con Dios estamos llamados todos los seres humanos. Como dice A. Orozco: Dios no es yo; yo no soy Dios. Pero Dios no es «el Otro», lejano, inasequible, inescrutable. Dios, como dijo lapidariamente San Agustín, es Aquél que me es más íntimo que yo mismo (San Agustín, Confesiones, cap. VI). Yo soy más suyo que de mí mismo. No es necesario «salir a» buscarle, basta centrar el pensamiento, con toda sencillez -sin necesidad de ejercicios psicológicos estrambóticos ni de «meditaciones trascendentales»-, en la propia conciencia, para conversar con Él, con una intimidad tal que no se puede alcanzar con ninguna otra persona.[4] Hay, sin embargo, otro centro de convergencia privilegiado entre Dios y el hombre y ese centro de la Humanidad de Cristo. A ese centro, lugar de encuentro y de admirable intercambio (admirabile commercium[5]) entre Dios y el hombre nos referimos en este artículo.

2) La “perichoresis” entre las Divinas Personas de la Santísima Trinidad

La relación más perfecta de inmanencia y de transcendencia recíproca se da entre las Personas de la Santisima Trinidad. En Dios, la alteridad (el tú permanente) lejos de ser una imperfección es la máxima de las perfecciones[6]. Dios es llamado Amor por San Juan porque consiste en una relación permanente entre Personas de tal modo que el Otro es siempre fruto de una entrega completa de un Yo, de un Nosotros. Necesariamente toda la comprensión posible del misterio de Cristo y de la vida cristiana nace del conocimiento de la Trinidad y sin referirnos a la Trinidad toda reflexión sobre nuestra fe es pobre, limitada, moralizante y sentimental. Son muy conocidas expresiones como la del filósofo E. Kant, quien escribió que "el dogma de la Trinidad no significa nada en la práctica". O la del teólogo K. Rahner, quien señalaba que si se eliminase la Trinidad de los libros de teología, nada cambiaría en el pensamiento ni en la vida de los cristianos. Como dice B. Forte, se trata de afirmaciones tremendas, si se piensa que Dios Uno y Trino constituye "el misterio central de la fe y de la vida cristiana", en palabras del Catecismo de la Iglesia Católica y es convicción compartida por todas las Iglesias cristianas. Tampoco sin la Trinidad podemos entender algo de Jesucristo y del Amor que se encierra en su Corazón humano. Siempre nos encontraremos con un misterio del Yo y el Tú donde el Amor respeta la alteridad y la ama: el misterio de un amor insondable, a cuya esencia pertenece el unir cosas distintas de tal modo que se respete la distinción; es que el amor, en definitiva, es la incomprensible unidad de dos que, continuando distintos, no pueden, sin embargo, estar el uno sin el otro en su recíproca libertad.[7] Entre las Personas Divinas se da una recíproca interioridad perfecta, llena de vida y amor. Los Padres griegos llaman a esa comunión íntima de vida y amor “perichoresis” y la conciben como una especie corriente circular que mantiene unidas perfectamente a las Tres divinas Personas sin que sufra menoscabo la identidad personal de cada divina Persona. En ese Misterio se esconden, al mismo tiempo, el máximo de Unidad y el máximo de Alteridad . Pues bien, en Cristo, la Persona del Verbo vive esa singular relación con el Padre y con el Espíritu Santo a través de su Humanidad Santísima. Esto quiere decir que la filiación eterna del Verbo se expresa en el Abba! de un corazón humano y que la paternidad eterna de Dios se expresa en el “Tú eres mi Hijo” del Jordán y del Tabor. Simultáneamente eso quiere decir que la relación paterno-filial del Padre y del Hijo se da en el Espíritu Santo y que el Espíritu Santo enviado a los hombres procede del Padre y de Cristo muerto y resucitado.

3) Nuestra inserción en la Trinidad a través de Cristo

Nuestra inserción en la vida divina (que es Vida de Tres) se realiza siempre a través de la Humanidad de Cristo; se realiza siempre porque así lo ha dispuesto Dios en su eterno designio de salvación del género humano. Lo confesamos en el Símbolo de la fe cuando decimos de Cristo que por nosotros, los hombres, y por nuestra salvación bajó del cielo, que fue concebido por obra y gracia del Espíritu Santo, y por obra del Espíritu Santo nació de Santa María Virgen, se encarnó de María, la Virgen,y se hizo hombre[8]. Es decir, proclamamos que la Encarnación ha acontecido propter nostram salutem, para nuestra salvación, para nuestra salud eterna. La Humanidad de Cristo es el instrumento universal de salvación. [9] Esta doctrina ha sido notablemente remarcada en la Carta Dominus Iesus: debe ser firmemente creída la doctrina de fe sobre la unicidad de la economía salvífica querida por Dios Uno y Trino, cuya fuente y centro es el misterio de la encarnación del Verbo. Tal afirmación central puede ir flanqueada por dos asertos excluyentes que se contienen en la misma Carta: 1) no es compatible con la doctrina de la Iglesia la teoría que atribuye una actividad salvífica al Logos como tal en su divinidad, que se ejercitaría « más allá » de la humanidad de Cristo, también después de la encarnación, y 2) Hay también quien propone la hipótesis de una economía del Espíritu Santo con un carácter más universal que la del Verbo encarnado, crucificado y resucitado. También esta afirmación es contraria a la fe católica, que, en cambio, considera la encarnación salvífica del Verbo como un evento trinitario[10]
La centralidad de Cristo, Verbo encarnado, significa que nuestra relación con Dios Uno y Trino “pasa” siempre por la Humanidad de Cristo. Quizá podamos mejorar lo dicho. Es la Trinidad misma quien se nos a través de la Humanidad de Cristo. Y nuestra respuesta de un modo u otro, siempre es respuesta dada a Jesús.

4) Maestro ¿dónde moras?”

También hoy podemos hacerle a Jesús la misma pregunta que le hicieron, al conocerle, Juan y Andrés [11]. A esa pregunta el Señor nos responde: en mi Iglesia. El lugar de esa Presencia siempre actual de Cristo, en su totalidad de Persona y Acontecimiento, es su Iglesia. Incluso tendríamos que añadir más, precisar mejor. No se trata de una existencia de la Iglesia como un lugar previo a donde se traslada el Señor; no se ha dado nunca una Iglesia “vacia” que, a partrir de un momento dado, es “ocupada” por Cristo. La Iglesia no es propiamente un recipiente que llega a ser morada de Jesús. En su última realidad la Iglesia consiste en la presencia de Cristo en sus fieles; por tanto, Cristo mismo hace a la Iglesia cuando se establece en el corazón de los suyos. Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?[12], dice Jesús a Pablo identificándose con los cristianos perseguidos. Una vez más hemos de citar la Carta Dominus Iesus para evitar toda disociación entre Cristo y su Iglesia: El Señor Jesús, único salvador, no estableció una simple comunidad de discípulos, sino que constituyó a la Iglesia como misterio salvífico: Él mismo está en la Iglesia y la Iglesia está en Él (cf. Jn 15,1ss; Ga 3,28; Ef 4,15-16; Hch 9,5); por eso, la plenitud del misterio salvífico de Cristo pertenece también a la Iglesia, inseparablemente unida a su Señor. Jesucristo, en efecto, continúa su presencia y su obra de salvación en la Iglesia y a través de la Iglesia (cf. Col 1,24-27),[13] que es su cuerpo (cf. 1 Co 12, 12-13.27; Col 1,18).[14] Y así como la cabeza y los miembros de un cuerpo vivo aunque no se identifiquen son inseparables, Cristo y la Iglesia no se pueden confundir pero tampoco separar, y constituyen un único “Cristo total”.[15] Esta misma inseparabilidad se expresa también en el Nuevo Testamento mediante la analogía de la Iglesia como Esposa de Cristo (cf. 2 Cor 11,2; Ef 5,25-29; Ap 21,2.9). [16]
Sabemos que esa presencia de Cristo es simultánea con la presencia de la Trinidad en los fieles. Hemos de añadir, sin embargo, que nunca tendríamos una certeza de pertenecer a la Iglesia de Cristo si no existieran unos criterios externos que nos impiden en caer en un subjetivismo peligroso cuando no cargado de angustía. La Iglesia es una realidad extra nos que nos precede, nos acompaña, nos acoge, nos guía. En la Const. Apost. Bonus Pastor se recuerda que "a esta sociedad de la Iglesia están incorporados plenamente quienes, poseyendo el Espíritu de Cristo, aceptan la totalidad de su ordenamiento y todos los medios de salvación establecidos en ella, y en su cuerpo visible están unidos con Cristo, el cual la rige mediante el Sumo Pontífice y los obispos, por los vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos, del régimen eclesiástico y de la comunión".[17] Intra nos el Espíritu Santo nos introduce en la comunión con Cristo y, a través de Cristo, con el Padre y con todos nuestros hermanos. Empleando una terminología tradicional esa realidad interior es la res tantum causada instrumentalmente por el sacramento de la Iglesia. Pertenecen también a esa realidad intra nos la obediencia a Cristo, la fe, la esperanza, la caridad, la comunión afectiva y efectiva respecto a nuestros hermanos.

5) La Eucaristía celebrada en la Iglesia

Dentro de la Iglesia encontramos a Cristo en la Eucaristía como en una cima, como en una fuente. No hay Iglesia sin Eucaristía, como tampoco hay Eucaristía sin Iglesia. Sabemos que la Presencia del único Cristo, que abarca como en un haz todos los momentos de su Acontecimiento, se da de diversas maneras. La Encíclica Mysterium fidei de Pablo VI enumeró una serie de situaciones que las que Cristo nos sale al encuentro para establecer un orden al compararlas con la singularísima presencia de Cristo en la Sagrada Eucaristía. Estas varias maneras de presencia llenan el espíritu de estupor y dan a contemplar el misterio de la Iglesia. Pero es muy distinto el modo, verdaderamente sublime, con el cual Cristo está presente a su Iglesia en el Sacramento de la Eucaristía, que por ello es, entre los demás sacramentos, el más dulce por la devoción, el más bello por la inteligencia, el más santo por el contenido; ya que contiene al mismo Cristo y es como la perfección de la vida espiritual y el fin de todos los sacramentos.
Tal presencia se llama real, no por exclusión, como si las otras no fueran reales, sino por antonomasia, porque es también corporal y substancial, pues por ella ciertamente se hace presente Cristo, Dios y hombre, entero e íntegro [18]. En realidad, la presencia de Cristo en la Eucaristía es como la raiz y causa de todos los demás modos de hacerse presente Jesús a los suyos, en los demás, a través de otros, etc. El Beato Josemaría resumió este pensamiento en una frase: La presencia de Jesús vivo en la Hostia Santa es la garantía, la raíz y la consumación de su presencia en el mundo.[19] Me atrevo a considerar que sin Eucaristía no habría Iglesia y con ello comenzaría la pruebe más dura que cabría imaginar para los fieles de Cristo, ante la cual tendrían que clamar más que nunca:¡Ven, señor Jesús!.
La Eucaristía está finalizada en la comunión eucarística y en la comunión eclesial. Conviene recordar que el magisterio y la disciplina eclesiástica, al enumerar las razones para la conservación de la Eucaristía fuera de la misa, siempre emplean en primer lugar la comunión de enfermos o ausentes, y en segundo lugar, la adoración del Santísimo Sacramento. Con este orden no sólo se respeta la historia sino se mantiene destacada la intención del Señor al instituir este Sacramento: tomad y comed, tomad y bebed. La finalidad del Sacramento, la res tantum, sabemos que es doble: la morada inefable de Cristo en el corazón de los suyos y la unidad de su Cuerpo Místico, que es la realidad interior de la Iglesia.. Porque considero importantes unas palabras del Papa vuelvo a citarlas otra vez: Estoy crucificado con Cristo: vivo yo, pero ya no soy yo, es Cristo quien vive en mí" Ga 2,20). Las palabras del Apóstol Pablo a los Gálatas que acabamos de escuchar en la segunda lectura, expresan sintéticamente el fruto existencial de la comunión eucarística: la inhabitación de Cristo en el alma, por obra del Espíritu Santo...(...)[20]. Extra nos, fuera de nosotros, las especies eucarísticas tienen una función de signo, nos dan la certeza de la presencia substantialiter de Cristo, pero se trata de una certeza de fe porque en virtud de ellas mismas no serían capaces de manifestar la presencia de Cristo. Santo Tomás da tres razones por las cuales la divina Providencia ha dispuesto sabiamente la permanencia de los accidentes del pan y del vino en este Sacramento: 1º) porque no es habitual entre los hombres sino cosa horrible, comer y beber sangre humanas y, de este modo, se nos efrece Cristo bajo la apariencia de alimentos comunes, como lo son el pan y el vino; 2º) para no exponer este sacramento a la burla de los infieles, cosa que ocurriría si comiéramos al señor en su estado físico; 3º) para que el hecho de recibir invisiblemente el cuerpo y la sangre del Señor aumente el mérito de nuestra fe[21]. Sin la percepción extra nos de la Eucaristía, contemplada y deseada con fe y con caridad, no podríamos tener la certeza de que realmente viene a establecer su morada en nosotros. La certeza del Jesús con nosotros, en nuestra alma, intra nos, es consecuencia de la fe en una realidad que se nos da extra nos.

6) Delante del Sagrario

Delante del Sagrario un cristiano con fe encuentra alegría recitando cualquier himno eucarístico y leyendo y releyendo el capítulo 6º de San Juan. Puede mirar la Sagrada Hostia expuesta en una Custodia y adorar en silencio la presencia oculta de Cristo; puede recogerse en su interior y encontrar al Maestro que en él mora. Hay una continuidad experimentada y difícil de describir entre lo intra nos y lo extra nos. No dejamos de mirar y de oír a Jesús cuando miramos hacia fuera o hacia adentro. Jesús comunica consigo a todos los fieles a través de la Eucaristía; por supuesto el mismo Espíritu de Cristo actúa en el Sacramento y en las almas; en el Espíritu Santo comunicamos todos de un modo correlativo a como comunicamos todos en Cristo.
Al llegar a este punto surgen unas objecciones bastante comunes. La primera, si el fruto existencial de la comunión eucarística es la inhabitación de Cristo en al alma ¿por qué debemos comulgar más veces, incluso, si es posible, es aconsejable la comunión a diario? ¿No nos bastaría volver una y otra vez al Jesús del alma para mantenernos en comunión con Él? ¿Acaso no ha habido santos eremitas en los primeros tres siglos que apenas recibían la Eucaristía? La respuesta comenzaría por recordar que la excepción confirma la regla. Añadimos que el fruto de la Eucaristía depende también del grado de fe y de caridad del comulgante. Es verdad que una sola comunión plenamente fructuosa elevaría a una persona cristiana a un grado de caridad y santidad perfectas. Normalmente no ocurre así; la donación de Cristo no es acogida tan plenamente. Además, hay que contar con un “desgaste” de nuestro “hombre interior” durante el combate de la vida cristiana ; a esa necesidad responde la Eucaristía como pan del peregrino, como alimento que restaura las fuerzas, como viático para un camino arduo.
Una segunda objeción sería la siguiente. Si ya comulgamos con el Cuerpo y la Sangre de Cristo de vez en cuando, ¿por qué hemos de buscar esa otra actividad de emplear un tiempo en adorar, sin comulgar, el Santísimo Sacramento? ¿Acaso los santos durante los primeros doce siglos de la Iglesia necesitaron el Sagrario para ser santos? A tales preguntas no vale decir que la excepción confirma la regla. La Iglesia Católica fue profundamente eucarística durante esos siglos y lo siguen siendo la Ortodoxia y las Iglesias Orientales sin haber desarrollado la dimensión de adorar la Presencia eucarística fuera de la misa. La respuesta va más en la dirección de un enriquecimiento, de un especial don de sabiduría y de piedad concedido por el Espíritu Santo a la Iglesia Católica a partir de un momento de su historia. La respuesta ya está prometida en unas palabras de Jesús: El Espíritu de verdad...os llevará al conocimiento de la verdad completa [22]. El Espíritu ha conducido a la Iglesia a una mayor profundidad en la respuesta cristiana al don de Cristo en la Eucaristía; ha conducido a la Iglesia al descubrimiento de la adoración de la Presencia de Cristo eucarístico. A ese desarrollo han contribuido de un modo determinante los santos de los últimos siglos. Tendríamos que recordar aquí otras palabras del Señor: al que tiene se le dará [23]. La intención de la Iglesia manifestada por los Pastores es cada vez más manifiesta en este punto: “Todos los miembros de la Iglesia, especialmente los Obispos y los Sacerdotes, deben observar vigilancia en ver que este Sacramento de Amor ocupe el centro de la vida del pueblo de Dios, de manera que en todas las manifestaciones del culto que se le debe, se le devuelva a Cristo “amor por amor”; y que verdaderamente se convierta en la vida de nuestras almas” [24].

7) La Humanidad de Cristo contemplada en la fe

Hemos de tener más en cuenta el lenguaje de los verdaderos místicos porque nos dan pistas para una reflexión más ordenada sobre los contenidos de la fe. Consideremos, por ejemplo, esta frase: ¡Verdaderamente es amable la Santa Humanidad de nuestro Dios! -Te "metiste" en la Llaga santísima de la mano derecha de tu Señor, y me preguntaste: "Si una Herida de Cristo limpia, sana, aquieta, fortalece y enciende y enamora, ¿qué no harán las cinco, abiertas en el madero?"[25] En Cristo están unidos todos sus momentos. Nada de cuanto Él hizo o padeció en su naturaleza humana ha pasado ya como si se hubiera desvanecido en el olvido; todos sus acta et passa participan de la eternidad del Verbo. La Eucaristía nos hace contemporáneos a todos sus momentos; nos hace contemporáneos e implicados en una trama de recíproca intimidad. “La Llaga santísima de la mano derecha de tu Señor” no es una fantasía piadosa o un recurso meramente emocional para desencadenar la compunción o facililitar buenos propósitos. Me parece que es algo más, que pertenece a la historia siempre presente de Jesús, que se descubre el en Eucaristía y en la oración. Esa presencia es coparticipativa para el cristiano, es interpelante.

8) El ánima ecclesiática de San Agustín

Por otra parte, Cristo nunca está solo ante nuestra conciencia. No podemos disociarlo ni del Padre ni del Espíritu Santo; tampoco podemos disociarlo de su Iglesia. No podemos, por tanto, disociarlo de nuestros hermanos vivos o difuntos. La percepción vital de la unidad entre Cristo y su Iglesia es llamada por San Agustín anima ecclesiatica, una cualidad que se ha dado en todos los santos. Son conocidos los sermones de San Agustín, que hablan de este vínculo entre Cuerpo Eucarístico de Cristo e Iglesia . Explicando el Misterio Eucarístico, Agustín dice a sus oyentes: «Si queréis entender lo que es el Cuerpo de Cristo, escuchad al apóstol: ‘Vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros’. Si, pues, vosotros sois el cuerpo y los miembros de Cristo, lo que está sobre la santa mesa es un símbolo de vosotros mismos, y lo que recibís es vuestro propio símbolo (mysterium)»[26].
San Agustín se niega a separar el cuerpo sacramental, que está en la mesa eucarística del Cuerpo eclesial de Cristo (Cabeza y miembros). El pan eucarístico es el cuerpo de Cristo. Pero puesto que por el bautismo los cristianos son miembros del cuerpo de Cristo, ellos son verdaderamente este pan. Reciben lo que son. El sacramentum lleva consigo, al contener el Cuerpo y la Sangre de Cristo in mysterio, la gracia objetiva de la comunión, es decir, de la unidad. Es el don, no ya de un Cristo aislado de la Iglesia, sino de la Cabeza unida a su cuerpo. Y ese cuerpo de Cristo está hecho, inseparablemente, del cuerpo personal del Señor resucitado y de los miembros que son los cristianos conjuntados por el Espíritu en una comunión viva. [27]
Este pensamiento pensamiento se encuentra ya en San Pablo, quien tiene la intuición de una correspondencia misteriosa entre el Cuerpo que se da en la Mesa Eucarística y el Cuerpo eclesial del Señor (1Cor. 10, 16-17).
Llegando al final de este resumen, podríamos afirmar que toda alma eucarística es, o llegará a ser, profundamente cristocéntrica y trinitaria y también alma de Iglesia (anima ecclesiastica, en el sentido Orígenes, de San Agustín y otros Padres de la antigüedad). Cualquier insuficiencia en uno de estos aspectos será corregida por el Espíritu Santo si media la humildad, el estudio, el tiempo.

9) Imaginación y realidad sobrenatural

¿Qué criterios podríamos establecer para andar con seguridad por los caminos de la vida espiritual sorteando los riesgos de la fantasía, del sentimentalismo, de la irrealidad? La primera respuesta sería la fe y el sentido común. Respecto a la fe la fuente primordial es la Sagrada Escritura y la norma práctica y próxima es el Magisterio auténtico de la Iglesia. Respecto al sentido común la mejor fuente es la experiencia propia y ajena, dentro de la Iglesia, en 2000 años. Buena experiencia la de los santos, especialmente los grandes maestros espirituales. Con todo, asumiendo el riesgo de simplificar demasiado, podríamos utilizar las dos categorías intra nos y extra nos y confrontar ambos espacios como criterios de verdad.
a) Maestro, ¿dónde moras? En mi Iglesia. El extra nos que asegura estar en buen camino lo señalamos anteriormente: "a esta sociedad de la Iglesia están incorporados plenamente quienes, poseyendo el Espíritu de Cristo, aceptan la totalidad de su ordenamiento y todos los medios de salvación establecidos en ella, y en su cuerpo visible están unidos con Cristo, el cual la rige mediante el Sumo Pontífice y los obispos, por los vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos, del régimen eclesiástico y de la comunión". Con esa certeza objetiva podemos entrar en el recinto intra nos: ahí está la realidad última de la Iglesia, porque como dijo Jesús, regnum Dei intra vos est[28].
b) Maestro, ¿dónde alcanzo dentro de tu Iglesia la máxima unión contigo? En la Eucaristía. El extra nos que da la seguridad de estar en el buen camino para esa especial unión con Cristo es la celebración eucarística en la Iglesia y por la Iglesia y la presencia de las especies sacramentales después de la consagración (sacramentum tantum y res et sacramentum). La comunión eucarística fructuosa nos abre las puertas a una realidad intra nos: la especial morada de Cristo en nuestro corazón y nuestra más íntima pertenecia a la Iglesia (res tantum).
c) Maestro, enséñanos al Padre. Quien me ve a Mí ve al Padre.[29] El camino a la Trinidad comienza en la Humanidad Santísima de Cristo a quien nos incorporamos por el bautismo antes de la Eucaristía. La Santísima Trinidad es realidad extra nos y, al mismo tiempo, intra nos cuando la gracia transforma el alma.
La familiaridad con la Trinidad, con Jesús y con el misterio de su Iglesia se nutre de la Eucaristía, tomada ésta en todas sus dimensiones: la celebración del sacrificio, la adoración de la Presencia y la fructuosa comida y bebida eucarística.
María realiza en sí de un modo eminente esas notas. Ella es la criatura más íntima a la Santísima Trinidad por razón de la Encarnación del Verbo en sus entrañas. Ella es la criatura más estrechamente vinculada a la Persona y la Obra de Cristo. Su relación con la Iglesia es materna en el orden de la gracia y constituye su más perfecto icono. Hay una presencia muy especial de María en la Eucaristía. Por todo ello, un alma de Eucaristía fácilmente llegará, por la acción del Espíritu Santo, a ser alma trinitaria, alma cristocéntrica, alma de Iglesia, alma mariana.

Jorge Salinas Alonso

25.03.02

[1] Del libro de las Confesiones de san Agustín, obispo (Libro 10, 26, 37-29, 40: CSEL 33, 255-256)
2 San Agustín: Confesiones, liber III, caput 6
3 Josemaría Escrivá: Forja, n. 84
4 Antonio Orozco Delclós: Dios no es «el otro», en www.encuentra.com 18. 03.02.

5 cf. Oración sobre las ofrendas en la Misa de Navidad (medianoche); Prefacio de Navidad III.
6 Cf. CDF: Carta a los Obispos sobre la oración cristiana,
7 W. Kasper: Jesús el Cristo. Ed.Sigueme, Salamanca 1998, p308)

8 Símbolo niceno-constantinopolitano
9 Santo Tomás habla siempre de la Humanidad de Cristo como instrumentum coniunctum Verbi.
10 CDF: Declaración Dominus Iesus, nn. 10 y 11.
11 Jn 1, 38
12Hch 9, 4; 22, 7; 26, 14
13Cf. Conc. Ecum. Vat.II, Const. dogm. Lumen gentium, 14.
14Cf. ibíd., 7.
15Cf. San Agustín, Enarrat.In Psalmos, Ps 90, Sermo 2,1: CCSL 39, 1266; San Gregorio Magno, Moralia in Iob, Praefatio, 6, 14: PL 75, 525; Santo Tomás de Aquino, Summa Theologicae, III, q. 48, a. 2 ad 1.
16CDF Dominus Iesus, n. 16
17Juan Pablo II: Constitución Apostólica Bonus Pastor, n. 1
18Pablo VI: Enc. Mysterium fidei, n. 5
19Josemaría Escrivá: Es Cristo que pasa, n. 102
20Juan Pablo II: Homilía del Papa en la misa para el seminario mayor de Roma, 14.6.1998

21 STh III, q. 75, a. 5, in c.
22Jn 16, 13
23Mt 25, 29; Lc 19, 26
24Juan Pablo II: Enc. Redemptor hominis, n.
25Josemaría Escrivá: Camino, n. 555
26 San Agustín: Serm 272
27 Serm. 272. Cfr. Tillard J.M.R., Carne de la Iglesia, Carne de Cristo. En las fuentes de la eclesiología de comunión, Salamanca (Sígueme) 1994, pp. 51 y ss.; Solano J., Textos Eucarísticos primitivos II, Madrid (BAC) 1979, pp. 204-207; 209-212. Esta misma idea queda muy bien resumida en el Sermón Guelferbytanus, n. 7: «Quod accipitis vos estis, gratia qua redempti estis» («vosotros mismos sois lo que recibís, por la gracia con que habéis sido redimidos»; cfr. San León M., Serm. 63, 7 PL 54, 357D, citado en L.G., n. 26.

28 Lc 17, 21
29cf. Jn 14, 8-9

[1] Del libro de las Confesiones de san Agustín, obispo (Libro 10, 26, 37-29, 40: CSEL 33, 255-256)
[2] San Agustín: Confesiones, liber III, caput 6
[3] Beato Josemaría Escrivá: Forja, n. 84
[4] Antonio Orozco Delclós: Dios no es «el otro», en www.encuentra.com 18. 03.02.

[5] cf. Oración sobre las ofrendas en la Misa de Navidad (medianoche); Prefacio de Navidad III.
[6] Cf. CDF: Carta a los Obispos sobre la oración cristiana,
[7] W. Kasper: Jesús el Cristo. Ed.Sigueme, Salamanca 1998, p308)

[8] Símbolo niceno-constantinopolitano
[9] Santo Tomás habla siempre de la Humanidad de Cristo como instrumentum coniunctum Verbi.
[10] CDF: Declaración Dominus Iesus, nn. 10 y 11.
[11] Jn 1, 38
[12] Hch 9, 4; 22, 7; 26, 14
[13]Cf. Conc. Ecum. Vat.II, Const. dogm. Lumen gentium, 14.
[14]Cf. ibíd., 7.
[15]Cf. San Agustín, Enarrat.In Psalmos, Ps 90, Sermo 2,1: CCSL 39, 1266; San Gregorio Magno, Moralia in Iob, Praefatio, 6, 14: PL 75, 525; Santo Tomás de Aquino, Summa Theologicae, III, q. 48, a. 2 ad 1.
[16] CDF Dominus Iesus, n. 16
[17] Juan Pablo II: Constitución Apostólica Bonus Pastor, n. 1
[18] Pablo VI: Enc. Mysterium fidei, n. 5
[19] Josemaría Escrivá: Es Cristo que pasa, n. 102
[20] Juan Pablo II: Homilía del Papa en la misa para el seminario mayor de Roma, 14.6.1998

[21] STh III, q. 75, a. 5, in c.
[22] Jn 16, 13
[23] Mt 25, 29; Lc 19, 26
[24] Juan Pablo II: Enc. Redemptor hominis, n.
[25] Josemaría Escrivá: Camino, n. 555
[26] San Agustín: Serm 272
[27] Serm. 272. Cfr. Tillard J.M.R., Carne de la Iglesia, Carne de Cristo. En las fuentes de la eclesiología de comunión, Salamanca (Sígueme) 1994, pp. 51 y ss.; Solano J., Textos Eucarísticos primitivos II, Madrid (BAC) 1979, pp. 204-207; 209-212. Esta misma idea queda muy bien resumida en el Sermón Guelferbytanus, n. 7: «Quod accipitis vos estis, gratia qua redempti estis» («vosotros mismos sois lo que recibís, por la gracia con que habéis sido redimidos»; cfr. San León M., Serm. 63, 7 PL 54, 357D, citado en L.G., n. 26.

[28] Lc 17, 21
[29] cf. Jn 14, 8-9

La comunidad cristiana y la política

2004-10-31T11:47:00.000Z

La desconfianza ante las convicciones firmes

Existe una idea sembrada difusamente, casi pulverizada como un spray, que se da por supuesta y sobreentendida, en la vida pública de nuestro mundo occidental. Podría expresarse más o menos, así: para llegar a un consenso general que haga habitable la tierra, soportable la convivencia, etc. es necesario que todos renuncien a tener convicciones firmes sobre cualquier cosa. La simple pretensión de dar por cierta una tesis que abarque la totalidad de la vida humana, ya es señalada como peligrosa por ser potencialmente violenta. La misma verdad, pretendidamente poseída, es sospechosa de encerrar una amenaza violenta para los demás, de manifestarse, tarde o temprano como intolerante. La presencia de un Islam incisivo y nada ambiguo ante las mismas puertas de Europa –y dentro de la misma Europa- está acelerando un proceso de búsqueda rápida de un discurso público con el que pueda neutralizarse la creciente ummah de creyentes musulmanes. ¿Será posible una Constitución para toda la Unión Europea que recoja los principios públicos que regirán la vida de una extensa comunidad de pueblos? Se está intentando una especie de primer borrador, al que seguirán otros, en donde no se hace ninguna referencia a las raíces cristianas de Europa ni al papel que las religiones están llamadas a jugar en la paz del mundo y en su pacífico desarrollo material y cultural. Una mención de ese tipo parece políticamente incorrecta, pero resultará inevitable; no es posible convencer a los musulmanes de que la religión es algo exclusivamente privado y que no tiene cabida como realidad social en una democracia moderna; el éxito que la Ilustración, la modernidad y la postmodernidad han tenido con el cristianismo no parece servir ahora para neutralizar y asimilar la comunidad musulmana en un planteamiento común. Aunque parezca paradójico, y hasta una burla de la Historia, resulta que sólo en el cristianismo actual, es decir, en el cristianismo que encarna Juan Pablo II, y en la actitud de ese cristianismo del siglo XXI hacia las religiones, se puede encontrar una salida para el futuro de la democracia.

“Mi Reino no es de este mundo” (Jn 18, 36)

¿Cómo puede servir eficazmente a la causa de la paz en el mundo una religión tan rotunda como la cristiana? Jesús exige para quienes quieran seguirle una radicalidad que sólo puede reclamar Dios mismo. La adhesión a su Persona supone la postergación a un segundo plano de cualquier otra relación contraída anteriormente: los padres, la casa, las posesiones, los antepasados, la patria, el honor y hasta la propia vida. Se trata de un seguimiento a la Persona de Cristo en toda su peripecia humano-divina, es decir, en todo su camino hacia la Gloria pasando por la Cruz. No basta, por tanto, decir “¡Señor, Señor!” (Mt 7, 21), ni tampoco “hemos comido y hemos bebido contigo, y has enseñado en nuestras plazas. (Lc 13, 26). Nos quedamos “fuera” si intentamos separar la Persona y el Acontecimiento (Misterio Pascual), si nos quedamos con una simpatía lejana hacia nuestro Salvador sin acompañarle en la Cruz. Ser cristiano es pertenecer a Cristo, es vivir y morir con Él, para resucitar con Él. Los cristianos palestinenses conocieron en una medida heroica lo que significa se cristianos al formar parte de una nación que mayoritariamente rechazó al Enviado de Dios. De un modo colectivo siguieron el camino del Maestro y “fueron azotados en las sinagogas”. Ellos fueron los primeros en hacer realidad las bienaventuranzas. Desde entonces, en cada generación, se repite la muerte y la resurrección del Señor. El Papa Juan Pablo II ha recordado al mundo, con ocasión del Jubileo del 2.000, que sólo en el siglo XX han sufrido el exterminio por razón de su fe un número de santos mártires que supera al de los 19 siglos anteriores.
No debe ser el martirio cruento la situación normal de los cristianos; hay que procurar que no lo sea nunca, apelando a la conciencia de los hombres de buena voluntad. Ni siquiera es lícito buscarlo directamente, ni siquiera con la intención de despertar la conciencia dormida de una mayoría de cristianos tibios próximos a la apostasía (como lo intentaron una oleada de mártires en la Córdoba musulmana del siglo IX). El martirio es el máximo don concedido por el Señor a sus elegidos; algunos se sienten movidos a pedir esa gracia; otros no; pero, en todo caso, la disposición al martirio, si así Dios lo dispone, sí que es constitutivo esencial de la vocación cristiana y el Sacramento de la Confirmación resella el espíritu para recibir ese don, en caso necesario. Hay, en cambio, otro martirio al que estamos llamados todos y, muy especialmente en estos tiempos: Juan Pablo II le llama “el martirio de la coherencia” en medio de una sociedad fuertemente secularizada y, no pocas veces, impugnadora de los valores cristianos.
En esta posición de coherencia con el Bautismo hay que poner y reponer siempre la voluntad de no idolatrar a ninguna criatura; sólo así se puede llegar, por la acción de Cristo y su Espíritu en el corazón del hombre, a amar con ternura a este mundo y a todos los miembros de la familia humana. En los primeros tres siglos, dice Bruno Forte,”la Iglesia se presenta a la historia como fermento y como comunidad alternativa: la civilización clásica vive respecto a ella una crisis inicial de defensa y de rechazo”.[1] Hay mucho de verdad en esta frase porque, en efecto, lo que más inquietaba al mundo clásico era el rechazo cristiano de toda idolatría rendida al Estado (que comprendía el Imperio, el Emperador, el culto imperial), a cambio de una actitud de lealtad sincera a la patria, a las leyes, a los demás ciudadanos. Con todo, no parece que la comunidad cristiana se haya entendido a sí misma como un “sociedad alternativa” frente a la sociedad predominante, porque carece de elementos para ello y no entra en la voluntad de Cristo que así sea. Jesús envió a “anunciar el Evangelio a todas las naciones” (Mt 28, 19), pero no envió a los Apóstoles a constituir “naciones nuevas”, de nuevo cuño, sustituyendo a las ya existentes, sino a evangelizarlas . Es verdad que la comunidad cristiana palestinense alcanzó un grado de organización temporal notable porque “la multitud de los creyentes no tenía sino un solo corazón y una sola alma. Nadie llamaba suyos a sus bienes, sino que todo era en común entre ellos” (Hechos, 32). Ese aspecto material de la “koinonía” o “comunión” llevaba a límites de utopía terrena: “No había entre ellos ningún necesitado, porque todos los que poseían campos o casas los vendían, traían el importe de la venta, y lo ponían a los pies de los apóstoles, y se repartía a cada uno según su necesidad” (34-35). La misma institución de los “diáconos” provocada por una queja de la comunidad cristiana de habla griega frente a los de habla hebrea (aramea, en realidad) porque era peor la atención a sus viudas, deja ver un servicio asistencial completo (Hecho, 6, 1-5). Aquella comunicación de bienes materiales ha constituido un modelo de referencia permanente para muchas iniciativas posteriores en la vida religiosa e, incluso, en utopías políticas modernas. Sabemos que la Iglesia nunca confiscó los bienes y que respetó siempre la propiedad privada. Cuando Pedro reprende a Ananías hasta el punto de castigarlo con la muerte, deja en claro que pudo haber vendido aquél campo o no haberlo vendido y que, una vez vendido, el precio quedaba en sus manos; lo que el Apóstol condena en Ananías y en Safira, su mujer, es el pecado de simulación ante la comunidad y ante los Apóstoles (cf Hechos 5, 1-5).
El impulso de desprendimiento y de generosidad que se dio en aquellos cristianos fue libre , seguramente, azuzado por una expectativa de cumplimiento escatológico inminente. Pero aquel planteamiento colectivo tuvo consecuencias negativas, como lo fue su rápido empobrecimiento, hasta el punto de que San Pablo mantendrá siempre su preocupación por los “pobres de Jerusalén” y organizó colectas para socorrerles, exhortando a las comunidades por él fundadas fuera de Palestina a que vivieran la caridad con sus hermanos judíos, pero jamás los puso como modelo en este asunto ni impuso una organización semejante en ninguna de sus Iglesias, aunque ciertamente las comunidades cristianas reflejadas en las Cartas apostólicas tenían una vida interna densa. El algunos aspectos podrían asumir espontáneamente funciones de la sociedad civil, como señala San Pablo en el caso de litigios entre hermanos: “Cuando alguno de vosotros tiene un pleito con otro, ¿se atreve a llevar la causa ante los injustos, y no ante los santos? ¿No sabéis que los santos han de juzgar al mundo? Y si vosotros vais a juzgar al mundo, ¿no sois acaso dignos de juzgar esas naderías? ¿No sabéis que hemos de juzgar a los ángeles? Y ¡cómo no las cosas de esta vida! Y cuando tenéis pleitos de este género ¡tomáis como jueces a los que la Iglesia tiene en nada! Para vuestra vergüenza lo digo. ¿No hay entre vosotros algún sabio que pueda juzgar entre los hermanos? Sino que vais a pleitear hermano contra hermano, ¡y eso, ante infieles!” (1Co 6, 1-5). Las fronteras entre los de “fuera” y los “de dentro”, entre los “santos” o los “justos” y los “infieles”estaban bien marcadas; la excomunión de la Iglesia tenía consecuencias físicas inmediatas: “no os juntéis con ellos”, “ni saludarles”, “ni comer con ellos”. Sin embargo, nunca ha habido indicios en la Iglesia, en ninguna época, de querer constituirse en nación, en reino, en estado. Más bien, la exhortación apostólica dirigida a los fieles ha sido la de obedecer a los superiores, de respetar las leyes, de rogar por la paz de todos. Las mismas palabras de Jesús señalan esa actitud de respeto ante la legalidad imperante: “Dad al César lo que es del César” (Mt 22, 21). La pretensión contraria sí que ha ocurrido muchas veces: que poderes temporales hayan querido favorecer, proteger, adoptar la realidad de la Iglesia como parte integrante de la vida de una sociedad política. Así, durante siglos, la Iglesia ha vivido en régimen de cristiandad, hasta tiempos relativamente recientes. Durante siglos, para la mayoría de los cristianos, el saberse miembro de la Iglesia no constituía una conciencia distinta a la de ser súbdito de un príncipe cristiano, ciudadano de una república cristiana, sujeto a leyes sancionadas por la autoridad eclesiástica. Resulta bastante comprensible que los grandes teólogos de la Edad Media realizaran una teología asombrosa, siempre pensada y vivida in Ecclesia, in fide Ecclesiae y, sin embargo, no se les ocurría hacer una reflexión integral y sistemática sobre “qué es la Iglesia”. Ha sido necesario un proceso largo de sufrimiento personal y colectivo de muchos cristianos a través de una secularización de la vida pública y social, casi siempre programado, para que “la Iglesia naciera en las almas” (Guardini) y, en un nivel más reflexivo, la Eclesiología surgiera con vigor en la teología de la Iglesia.

Las comunidades cristianas no tienen vocación de “ghetto”

La pregunta básica es la siguiente: ¿Basta la comunión en la fe y en la caridad para que una comunidad cristiana se constituya en sociedad civil? Es más, ¿debe aspirar una comunidad cristiana a ser autosuficiente en todos los órdenes para vivir en este mundo? ¿Se podría plantear como utopía deseable una secesión por parte de una comunidad cristiana respecto a su entorno social, económico y político? Vienen a la mente enseguida, como un intento de este tipo, los “amish” de los Estados Unidos, intento fallido que ha quedado en algo que pertenece al folklore de la nación. No parece que esta sea la dirección genuina querida por Cristo, al menos, para la gran mayoría de los cristianos, aunque pronto, en el comienzo de la Iglesia surgieron personalidades y grupos que pretendieron marcar distancias muy netas respecto al mundo para instalarse en una posición espiritual de entrega completa al Reino y a la expectativa de su cumplimiento; así nació, con una génesis muy variada en cada caso, la gran corriente de la “vida consagrada” o “vida de los religiosos”, riqueza perenne de la Iglesia que, sin pertenecer a su estructura esencial sí que pertenece a su vida y santidad. Desde el principio, sin embargo, la gran mayoría de los bautizados (y, de un modo especial los laicos) conservaron y vivieron de un modo nuevo y ejemplar su ciudadanía secular; así lo muestran los apologetas de los siglos II y III ante las acusaciones de deslealtad civil lanzadas por enemigos de la Iglesia. Todavía no había llegado la llamada “era constantiniana” y ya vivían los cristianos su doble pertenencia a la Iglesia y a la comunidad política con unidad de conciencia moral; en esa unidad de conciencia se mantuvieron heroicamente los mejores hombres y mujeres, resistiendo hasta la muerte ante cualquier pretendida imposición idolátrica por parte del Estado. En aquel choque venció la fuerza cohesiva de la fe cristiana y se produjo un cambio dramático en el panorama del mundo con Constantino y más tarde, de un modo definitivo, con Teodosio. Comenzó la llamada “era constantiniana” en la cual el poder político adopta como principio normativo y como principio de la vida civil lo que , hasta entonces, constituía la trama interna de la comunidad cristiana, la vida religiosa de la minoría más dinámica dentro del Imperio. Ese proceso de inclusión de la fe en la vida política continuará en Occidente con la evangelización de los pueblos germánicos. La era constantiniana desembocará más tarde en lo que llamamos “régimen de cristiandad”, que duró siglos, abarcó una gran parte del mundo y tuvo como principal frontera exterior al Islam, nunca reducido, nunca asimilado. No es exagerado afirmar que “hasta los umbrales de la modernidad, la dimensión religiosa constituyó prácticamente la raíz del vínculo social” (Angelo Scola: Intervención en Padua, 24.10.02) En un ambiente de fe cristiana profundamente compartida los vínculos básicos del matrimonio y de la familia estaban asumidos por la realidad sacramental de la Iglesia: el matrimonio era sagrado, su indisolubilidad respetada como Palabra del mismo Cristo (cf Mc 10, 9); la paternidad tenía un valor santo como algo vinculado a Dios Padre “de quien toma nombre toda familia en el cielo y en la tierra” (Ef 3, 15). Durante siglos la fe se hizo cultura, en el Oriente y en el Occidente cristianos. Los mismos nexos de la trama civil estaban impregnados de un contenido sagrado: la fidelidad debida al propio señor natural, el valor del juramento, el supremo bien de la comunión eclesiástica.
Hoy ha cambiado todo esto en nuestro mundo occidental, heredero, sin embargo, de la antigua “cristiandad”. El carácter sagrado de los vínculos sociales ha sido sustituido, de un modo tenaz, por un entramado de valores que no tienen referencia explícita a la trascendencia, tales como democracia, libertad, tolerancia, igualdad, solidaridad, etc. La mayoría de esos valores han nacido del humus cultural cristiano aunque, paradójicamente, su implantación en Europa se ha realizado, casi siempre, en un clima de hostilidad a la Iglesia y también -¿por qué no decirlo?-con resistencia activa de la misma Iglesia. Actualmente la situación es completamente distinta; la “era constantiniana” ha pasado, casi por completo, en el curso de la historia del mundo occidental; del régimen de cristiandad quedan en algunas zonas las reliquias del arte, de la arquitectura, de los signos culturales. La situación actual de la Iglesia y del mundo en sus relaciones mutuas están muy lejos de ser las de aquella época. El orden político no invoca la fe cristiana para constituirse en un régimen de convivencia y de actividad económica, de asistencia a los ciudadanos, etc. El hueco dejado por la fe cristiana es sustituido por un secularismo al que se puede describir como “un movimiento de ideas y costumbres, defensor de un humanismo que hace total abstracción de Dios, y que se concentra totalmente en el culto del hacer y del producir; con lo cual, embriagado por el consumo y el placer, sin preocuparse por el peligro de "perder la propia alma", acaba por perder el sentido del pecado. Este último se reducirá a lo sumo a aquello que ofende al hombre”[2]. Un secularismo de esta naturaleza, de por sí, tiende a asfixiar la vida cristiana de las personas, la misma conciencia moral de los sujetos.

La índole comunitaria de la salvación (Const. Gaudium et spes, 32)

El lenguaje que los pastores (empezando por el Papa) está dirigiendo a sus fieles supone como sustancia de su vida la comunidad cristiana, es decir, el medio concreto a través del cual viven de Cristo y en Cristo, ya sea la Iglesia particular, la parroquia, la familia, un movimiento, un grupo. Resultaría extraña, en cambio, una invocación fraterna, estrictamente cristiana, aludiendo a la pertenencia a una nación o a otra realidad temporal. Resulta difícil sentirse interpelado como “hijos de la Católica España”, como “empresarios católicos” o como “políticos católicos”, aunque perduren esas expresiones en ciertos ambientes. Estas observaciones no implican ni aplauso ni lamento, al menos aquí, en estas líneas; simplemente, se trata de la constatación de una realidad. Hoy no basta una sociología secular para la identificación profunda y fraterna de cada cristiano con los demás cristianos. Externamente estamos inmersos en una atmósfera humana común y debe ser así (cada vez debe ser más así y en proporciones cada más planetarias), pero la afinidad profunda que procede del ADN común que es Cristo se da y, seguramente, en un futuro inmediato se dará entre relativamente pocos. Todo ello nos llevará, como dice Ratzinger, a “un proceso de simplificación que nos consienta distinguir lo que constituye la viga maestra de nuestra doctrina, de nuestra fe, lo que en ella tiene un valor perenne”. Hablar fundamentalmente de “comunidades cristianas” no supone necesariamente una especie de estrategia teológica para organizar una retirada ordenada en una batalla perdida ante el mundo. El mismo autor piensa que “la Iglesia de masa puede ser algo muy bonito, pero no es necesariamente la única modalidad de ser de la Iglesia. La Iglesia de los primeros tres siglos era pequeña, sin por esto ser una comunidad sectaria. Por el contrario, no estaba cerrada en sí misma, sino que sentía una gran responsabilidad respecto a los pobres, los enfermos, respecto a todos” (Dios y el mundo). Aquella “Iglesia pequeña” llegó a ser la gran Iglesia extendida de Oriente a Occidente y en su seno se dieron cambios que, en parte, se debieron a una injerencia del Imperio en asuntos eclesiásticos, pero junto a esto, también se dio un desarrollo homogéneo de elementos germinalmente contenidos en la Iglesia primitiva. Se dio en la Iglesia un crecimiento organizativo y en formulación doctrinal de la fe que cuajó en una legítima forma histórica y concreta, en la cual no se perdió la fisonomía querida por Cristo, sino que se afirmó. Es muy necesario recordar esto para no caer en la simplificación, casi estúpida, de afirmar que es bueno demoler la Iglesia heredada para suplirla por otra mejor. Se requiere un equilibrio de tesis, una síntesis de aspectos parciales, para no recaer en experimentos que ahora todos lamentamos. La necesidad de poner el acento sobre una eclesiología de “comunidad de comunidades” no está en pugna con el respeto y la admiración por la Iglesia “real y legítima”. Pablo VI lo expresó nítidamente en la gran Encíclica Ecclesiam Suam :” No nos engañe el criterio de reducir el edificio de la Iglesia, que se ha hecho amplio y majestuoso para la gloria de Dios, como magnífico templo suyo, a sus iniciales proporciones mínimas, como si aquellas fuesen las únicas verdaderas, las únicas buenas; ni nos ilusione el deseo de renovar la estructura de la Iglesia por vía carismática, como si fuese nueva y verdadera aquella expresión eclesial que surgiera de ideas particulares —fervorosas sin duda y tal vez persuadidas de que gozan de la divina inspiración—, introduciendo así arbitrarios sueños de artificiosas renovaciones en el diseño constitutivo de la Iglesia. Hemos de servir a la Iglesia, tal como es, y debemos amarla con sentido inteligente de la historia y buscando humildemente la voluntad de Dios, que asiste y guía a la Iglesia, aunque permite que la debilidad humana obscurezca algo la pureza de sus líneas y la belleza de su acción. Esta pureza y esta belleza son las que estamos buscando y queremos promover” (n. 17).

Los espacios de comunión han ser cultivados

En la Carta programática “Novo milennio ineunte”, Juan Pablo II señala a las Iglesias locales como marco preciso para establecer aquellas “indicaciones programáticas concretas —objetivos y métodos de trabajo, de formación y valorización de los agentes y la búsqueda de los medios necesarios— que permiten que el anuncio de Cristo llegue a las personas, modele las comunidades e incida profundamente mediante el testimonio de los valores evangélicos en la sociedad y en la cultura” (n. ). Junto ello, el Papa propone como tarea para el nuevo milenio “hacer de la Iglesia la casa y la escuela de la comunión”; para ello “los espacios de comunión han de ser cultivados y ampliados día a día, a todos los niveles, en el entramado de la vida de cada Iglesia” (n. 45). Esta perspectiva conecta con la experiencia de las comunidades cristianas apostólicas que, necesariamente, de un modo u otro, han encontrado un eco en todas las actividades genuinamente apostólicas de todos los tiempos. Cuanto más auténtico es el vínculo cristiano y espiritual que une a las personas menos relevancia tienen las demás vinculaciones de orden terreno. En su interesantísima biografía de San Josemaría Escrivá, A. Vázquez de Prada aporta infinidad de detalles sobre los “espacios de comunión” que, sin más artificio que la santidad, creaba el Fundador del Opus Dei a su alrededor.

“En medio de la opresora crispación política del país, aquel ambiente era un remanso de alegría y de paz, tan de agradecer como el maravilloso hallazgo de un oasis en el desierto. Conocedor de los exaltados ímpetus juveniles, desencadenados en esa triste circunstancia de la historia española, don Josemaría anotó en una catalina lo que era necesario corregir y lo que era preciso inculcarles:
Para el espíritu de la o. de San Rafael[3]: no se permita a los chicos que discutan sobre asuntos políticos en nuestra casa: hacerles ver que Dios es el de siempre, que no se ha cortado las manos: decirles que el apostolado, que con ellos se hace, es de índole sobrenatural: traer muchas veces a cuento la presencia de Dios, en conversaciones particulares, en las charlas comunes, y siempre: hacerles católico el corazón y el entendimiento.
A comienzos de 1935 José Luis Múzquiz, un estudiante de Ingeniería, tuvo una entrevista con don Josemaría: «Me expuso brevemente –dice José Luis– lo que hacía la academia DYA. Cómo, sin fundar ninguna asociación nueva, trataba de formar buenos cristianos instruyéndolos e induciéndolos a ser consecuentes con su nombre e ir formando, poco a poco, a otros jóvenes que quisiesen prestarse a esta formación. Me dijo que había en las charlas o círculos, jóvenes de todas las regiones de España, estudiantes en Madrid; y de todas las tendencias y partidos políticos, pero que en los círculos no se preguntaba a nadie a qué partido pertenecía»[4] .

El riesgo de espacios de comunión cristiana condicionados por opciones temporales concretas

La división , que no la variedad, fue desde el primer momento el mayor daño para la comunidad cristiana; lo fue y lo seguirá siendo siempre. “Yo soy de Pablo. Yo de Apolo. Yo de Cefas. Yo de Cristo. ¿Está dividido Cristo? ¿Acaso Pablo fue crucificado por vosotros o fuisteis bautizados en el nombre de Pablo?” (Co 1, 12-13). La unidad más profunda que pueda darse entre Personas se da en la Santísima Trinidad, donde cada divina Persona es una referencia pura al Otro en una donación recíproca sin residuo alguno. Los hombres estamos llamados por Dios a vivir en una familia donde las relaciones interpersonales sean un reflejo de las relaciones interpersonales que se dan en la Trinidad. Esta realidad sólo es posible en Cristo, viviendo en comunión con Cristo; sólo así podemos llegar a ser personas en plenitud porque “la persona es el 'prosôpon'', vuelto hacia los ojos de otro”[5]. Sólo “buscando el rostro” de Cristo podemos encontrarlo como Quien nos mira y en ese encuentro de miradas se desvela un poco el misterio de nuestra condición humana. Por añadidura, a través de Cristo, y sólo a través de Él, llegamos al fondo de quienes son los demás seres humanos. De la coincidencia en ese encuentro único nace lo más genuino de una comunión cristiana, realidad inefable que en la tierra vislumbramos de modo imperfecto e inestable, anticipo del Cielo. ¿Es posible preservar esa coincidencia única en un estado puro, incontaminado de otras coincidencias que ni vienen de Dios ni llevan a Dios? ¿Cómo conseguir que sólo se incorporen a esa coincidencia básica otras coincidencias humanas purificadas por la gracia, como puedan serlo el matrimonio, la familia, la patria, la amistad desinteresada? Se trata de una tarea difícil, que exige vigilancia y enmienda cuantas veces sea necesaria. Las divisiones en el seno de la comunidad cristiana han nacido siempre de un desorden en el interior de las conciencias, quizá en un principio no captado con suficiente claridad. Si se antepone a Cristo y a su Iglesia cualquier otro tipo de coincidencia como puedan serlo la estirpe, la raza, nación, las tradiciones particulares, la ideología política, los intereses económicos y otros muchos vínculos humanos, entonces comienza un proceso de corrupción en el “nosotros” genuinamente cristiano y ese proceso, si no es advertido y rectificado, desemboca en un extrañamiento recíproco de facciones antagónicas que, quizá originariamente, fueron cristianas; así nacen los “vosotros” del reproche, del rencor, del rechazo o del odio; se hacen realidad las palabras del Salmo: “para mis hermanos soy un extranjero, un desconocido para los hijos de mi madre” (Sal 69, 9). Tal vez sea ésta la situación real de una gran masa de población poscristiana, fragmentada, dispersa, formateada y manipulada por poderes mediáticos ajenos a la guía de los Pastores de la Iglesia. La “espiritualidad de comunión”, a la que se refiere Juan Pablo II con frecuencia, tiene mucho que ver con una tarea de recuperación de “espacios de comunión “ limpios, claros, capaces de sobreponerse a las divisiones humanas y con suficiente energía espiritual para crear una cultura de la vida, de la convivencia pacífica, del trabajo; espacios de comunión desde los cuales se perciba con nitidez la distinción entre “los derechos y obligaciones que les corresponden por su pertenencia a la Iglesia y aquellos otros que les competen como miembros de la sociedad humana” (Const. Lumen gentium 36); espacios de comunión en los que se viva profundamente la pertenencia a la Iglesia, sin pretensiones de acción política o económica. La política y los negocios se deben hacer desde otras plataformas, en las cuales cristianos, junto a no cristianos, podrán contribuir a una cultura común en la que las religiones sean consideradas de un modo positivo en la vida pública. “Si hoy se percibe un consenso casi universal sobre el valor de la democracia- ha escrito el Papa-, esto se considera un positivo "signo de los tiempos", como también el Magisterio de la Iglesia ha puesto de relieve varias veces. Pero el valor de la de democracia se mantiene o cae con los valores que encarna y promueve: fundamentales e imprescindibles son ciertamente la dignidad de cada persona humana, el respeto de sus derechos inviolables e inalienables, así como considerar el "bien común" como fin y criterio regulador de la vida política”[6]
“Mi Reino no es de este mundo” (Jn 18), dice el Señor. Y la Iglesia no se identifica con ninguna realidad terrena, porque Ella misma es el germen del Reino, que “está dentro de vosotros” (Lc 17, 21) y crece de un modo misterioso en este mundo, al que hemos de amar ciertamente, pero sin la superstición de creer que de él saldrá el Reino, porque la nueva Jerusalén bajará “del cielo del lado de Dios, ataviada como una novia que se engalana para su esposo” (Ap 21, 2).

Jorge Salinas Alonso
2.12.02
Adviento del Señor

[1] Bruno Forte: La Iglesia de la Trinidad, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1995, p. 293)
[2] Juan Pablo II, Exh.Apost."Reconcilatio et Poenitentia", 18.
[3] Hay que advertir que “o. de San Rafael” es el modo abreviado de escribir “la Obra de San Rafael” que en la mente del Fundador del Opus Dei comprende el conjunto de actividades dirigidas a formar a la juventud
[4] Andrés Vázquez de Prada: El Fundador del Opus Dei, t. I, Rialp, Madrid, 1997, pp. 559-560..

[5] Tillard J.-M. R.: La Iglesia local,Ed. Sígueme, Salamanca 1999, p. 152

[6] Juan Pablo II: Enc. Evangelium vitae , n. 70

La unidad del Misterio Eucarístico

2004-10-31T11:41:00.000Z

Sumario

1. La adoración de Cristo en la Hostia Santa fuera de la misa
2. La noción de real concomitancia en Santo Tomás
3. Cómo subsisten Cristo y su Acontecimiento en una unidad permanente
4. El principio de la “real concomitancia” en el contenido de la Eucaristía
5. Tiempo y eternidad en la Eucaristía
6. La Santísima Trinidad nos concede el don de la Eucaristía y a través de Jesús Sacramentado edifica la Iglesia.

1. La adoración de Cristo en la Hostia Santa fuera de la misa

Recuerdo al Santo Padre durante su visita a Sevilla en 1993. La TVE nos trasmitió en directo algunos momentos especialmente significativos. El Papa fue a clausurar solemnemente el XLV Congreso Eucarístico Internacional que se desarrolló con gran piedad y con una aportación teológica importante de varios ponentes. En la Catedral hispalense se celebró un Acto de Adoración con el Santísimo expuesto en una rica custodia. La cámara ofrecía a espectador de un modo recurrente y con alternancia un primer plano de la Hostia Santa y un primer plano del Santo Padre leyendo una alocución. La Catedral estaba llena al completo de una multitud fervorosa. Aquél era uno de los muchos actos eucarísticos que tuvieron lugar durante varios días en la ciudad. En el transcurso de la alocución papal todos oímos de sus labios unas palabras que, más o menos, decían lo siguiente: “..Sí, amados hermanos y hermanas, es importante que vivamos y enseñemos a vivir los misterios totales de la Eucaristía: el Sacramento del Sacrificio, del Banquete, y de la Presencia permanente de Jesucristo el Salvador.... las varias formas de culto a la Sagrada Eucaristía son una extensión y a la vez una preparación para el Sacrificio de la Misa y de la Comunión ”. Aquellas palabras no aparecen en la versión oficial del discurso; eran algo que dijo espontáneamente, al hilo del texto que leían con calma. No es la primera vez que algo semejante haya ocurrido con los discursos de Juan Pablo II. En el texto publicado posteriormente se lee: “.... las varias formas de culto a la Sagrada Eucaristía son una extensión y a la vez una preparación para el Sacrificio de la Misa y de la Comunión ¿Será necesario insistir de nuevo en las profundas motivaciones espirituales y teológicas del culto al Santísimo Sacramento fuera de la celebración de la Misa? Es verdad que la reserva del Sacramento se hizo, desde el principio, para poder tomar la Comunión a los enfermos y a aquéllos ausentes de la celebración Pero, como dice el Catecismo de la Iglesia Católica, 'para profundizar la fe en la Real Presencia de Cristo en Su Eucaristía, la Iglesia se hizo consciente del significado que tiene adorar silenciosamente al Señor presente bajo las especies Eucarísticas'" (n. 1379). (Papa Juan Pablo II, homilía de junio de 1993, Congreso Eucarístico Internacional en Sevilla, España).

Quiero retener la expresión “los misterios totales de la Eucaristía: el Sacramento del Sacrificio, del Banquete, y de la Presencia permanente de Jesucristo el Salvador”. En los documentos del Magisterio de la Iglesia de los últimos decenios (Concilio Vaticano II, Pablo VI, Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica, Magisterio de los Obispos y libros rituales) predomina un modo de proponer el misterio de la Santísima Eucaristía bastante común que no coincide del todo con el modo de tratar este augusto misterio en manuales dogmáticos anteriores o en la literatura piadosa. Por supuesto que estamos en la misma fe de la Iglesia primitiva, substancialmente única e invariable. Aquí me refiero solamente a una cuestión de esquemas explicativos, de acentos, de desarrollos según una dimensión u otra, dentro del misterio eucarístico tan inagotable como lo es el misterio de Cristo, Persona y Acontecimiento, en toda su plenitud del cual la Eucaristía es Sacramento. El Magisterio actual conecta más directamente con las fuentes bíblicas y la gran Patrística latina y griega y, al mismo tiempo, incorpora el impresionante enriquecimiento eucarístico que se da en la Iglesia Católica desde el siglo XIII al XVI. En primer lugar, la palabra Sacramento abarca todos los aspectos parciales (aunque sean también siempre totales) de una única realidad llamada Eucaristía. El Sacramento de la Santísima Eucaristía comprende, de un modo inclusivo, toda una variedad de aspectos: el sacrificio sacramental de Cristo en la Santa Misa, la comida y bebida sacramentales de su Cuerpo y su Sangre, la presencia sacramental de Cristo después de la Santa Misa allí donde se reserven las especies sacramentales, la comunión a los enfermos, el Viático, la adoración a Jesús Sacramentado en la Custodia, en las procesiones del Corpus, la consumición siempre por vía de comunión sacramental de las Hostias consagradas y reservadas en el Tabernáculo. Convendrá recordar que en algunos casos se guarda dentro del sagrario parte del Sanguis de la Misa, en un recipiente adecuado, para dar la comunión a enfermos que no pueden deglutir cuerpos sólidos (cf. CIC 925). Ha sido Juan Pablo II quien ha sabido plasmar una búsqueda teológica que viene de lejos en una triada ya clásica: La Eucaristía, Sacramento-Sacrificio, Sacramento-Banquete, Sacramento-Presencia.

2. La noción de real concomitancia en Santo Tomás

A partir de unas palabras del Concilio de Trento podríamos entender mejor (dentro de los límites del misterio, pero sacudiendo la pereza) la íntima conexión que se da entre “los misterios totales de la Eucaristía”, entre la celebración de la eucaristía, la reserva eucarística fuera de la misa, la adoración a la Hostia Santa, la comunión de los enfermos, la renovación de las formas consagradas reservadas en el tabernáculo, las bendiciones con el Santísimo, las procesiones eucarísticas y otras manifestaciones de culto a un único misterio.

Trento propone la doctrina de la fe con estas palabras: inmediatamente después de la consagración está el verdadero cuerpo de Nuestro Señor y su verdadera sangre juntamente con su alma y divinidad bajo la apariencia del pan y del vino; ciertamente el cuerpo, bajo la apariencia del pan, y la sangre, bajo la apariencia del vino en virtud de las palabras; pero el cuerpo mismo bajo la apariencia del vino y la sangre bajo la apariencia del pan y el alma bajo ambas, en virtud de aquella natural conexión y concomitancia por la que se unen entre sí las partes de Cristo Señor que resucitó de entre los muertos para no morir más [Rom. 6, 5]; la divinidad, en fin, a causa de aquella su maravillosa unión hipostática con el alma y con el cuerpo [Can. 1 y 3]. Por lo cual es de toda verdad que lo mismo se contiene bajo una de las dos especies que bajo ambas especies. Porque Cristo, todo e íntegro, está bajo la especie del pan y bajo cualquier parte de la misma especie, y todo igualmente está bajo la especie de vino y bajo las partes de ella [Can. 3]. (Denz.1545-1563, 876 ).

Se da una razón explicativa para colegir que desde una presencia de “cuerpo de Cristo” y de otra presencia de “sangre de Cristo” se llega a la presencia de Cristo entero bajo ambas especies: en virtud de aquella natural conexión y concomitancia por la que se unen entre sí las partes de Cristo Señor que resucitó de entre los muertos para no morir más (ut supra). Esta razón la empleó ya en el siglo XIII Tomás de Aquino, llamándola “real concomitancia”[1], que consiste en lo siguiente: “si dos cosas están realmente unidas entre sí, donde esté una de ellas está la otra”[2]. Esta argumentación (ratio theologica) la empleó el Aquinate también para cuestiones trinitarias: por real concomitancia, por ejemplo, donde está una divina Persona también lo están las otras Dos.[3] Santo Tomás establece una distinción entre la fuerza de las palabras de la consagración eucarística (que haría presente solamente el Cuerpo o la Sangre de Cristo como términos de la conversión) y la fuerza de la real concomitancia que haría presente a Cristo entero (cuerpo, sangre, alma y divinidad ) bajo los accidentes de pan y vino porque donde está el Cuerpo de Cristo Resucitado está su Sangre, su Alma y su Divinidad y donde está su Sangre está su Cuerpo, su Alma y su Divinidad. El Concilio de Trento recoge esta doctrina empleando la palabra “especies” en vez de “accidentes”. Sin embargo, es importante distinguir entre el contenido firme y permanente de la fe (en este caso, la presencia de Cristo entero bajo las dos especies eucarísticas) y lo que es una razón argumentativa para facilitar una cierta comprensión del misterio creído (en este caso, el argumento de la real concomitancia). Hay que señalar que una buena parte de la teología católica más reciente evita usar el argumento de la “real concomitancia” al dar cuenta de lo que es indiscutible para la fe católica; suelen alegar razones de tipo bíblico y patrístico. También hay que señalar que el Catecismo de la Iglesia Católica no menciona la “real concomitancia” al exponer la doctrina de la fe de siempre: El modo de presencia de Cristo bajo las especies eucarísticas es singular. Eleva la Eucaristía por encima de todos los sacramentos y hace de ella "como la perfección de la vida espiritual y el fin al que tienden todos los sacramentos" En el santísimo sacramento de la Eucaristía están "contenidos verdadera, real y substancialmente el Cuerpo y la Sangre junto con el alma y la divinidad de nuestro Señor Jesucristo, y, por consiguiente, Cristo entero". "Esta presencia se denomina «real», no a título exclusivo, como si las otras presencias no fuesen «reales», sino por excelencia, porque es substancial, y por ella Cristo, Dios y hombre, se hace totalmente presente"[4].

Me parece que la noción misma de “real concomitancia” responde a un sentido de la realidad muy fuerte; se trata de una noción más que de un concepto, puede entenderse en diversos sentidos análogos y es útil para ilustrar muchos aspectos de la fe y de la vida espiritual. El nervio conductor de este trabajo va a ser precisamente la noción de real concomitancia aplicada a la Presencia de Cristo en la Hostia Santa (o en el Cáliz consagrado). No ha sido muy frecuente el recurso a esta argumentación para enriquecer reflexivamente el contenido de nuestra fe ante el Santísimo Sacramento pero puede intentarse, yendo siempre de la mano del Magisterio, de los textos litúrgicos, de la vida eucarística de los santos.

3. Cómo subsisten Cristo y su Acontecimiento en una unidad permanente[5]

El Catecismo de la Iglesia Católica hace un aporte de gran interés: todo lo que Cristo es y todo lo que hizo y padeció por los hombres participa de la eternidad divina y domina así todos los tiempos y en ellos se mantiene permanentemente presente.[6] Todo lo que Jesús "hizo y padeció" participa de la eternidad divina. Esta afirmación requiere más atención. La existencia humana de Jesús se desplegó en el tiempo, en una secuencia de momentos distintos, desde la primera infancia hasta su agonía en la Cruz. En nuestra condición humana y caduca todos los momentos del pasado se desvanecen y sólo se vive el momento presente, pero en el caso de Cristo es distinto por razón de la Persona. En frase oída al profesor Antonio Aranda en una conferencia, "Cristo en su Ascensión al Cielo llevó consigo toda su historia". No podemos imaginarlo, pero es necesario aceptar que el Niño Jesús, cuya imagen besan con piedad los fieles en Navidad, es una realidad celeste, como lo es el Cristo de la agonía en cuyas llagas buscan refugio los atribulados, como lo es el Rey de la Gloria. ¿Cómo pueden estar entre sí conectados en una unidad personal una multitud de momentos distintos y simultáneos? Ya hemos mencionado la cohesión que otorga el Verbo Eterno, la Persona divina del Hijo, a toda la naturaleza humana de Cristo realizada en una multitud de actos y padecimientos. También el Espíritu Santo, uno e idéntico numéricamente, está en cada momento histórico de la Humanidad Santísima de Cristo.
Si un Santo Padre dijo que "el Espíritu es el lugar de los santos", con cuánta más razón se puede decir que el Espíritu es el lugar en el que se da toda la vida de un santo; es decir, es el lugar en el cual se despliega toda la vida de un solo santo. En el caso de Cristo humano la secuencia de momentos vividos está unificada en el Verbo y en el Espíritu en el seno del Padre y esa unidad inefable "participa de la eternidad divina" . Este presente permanente de todo lo pasado está recogido, por ejemplo, en Rm 8, 34: ¿Quién condenará? ¿Cristo Jesús, el que murió, más aún, el que fue resucitado, el que asimismo está a la derecha de Dios, el que incluso intercede por nosotros? . En 1 Jn 2, 1: Hijitos míos, os escribo esto para que no pequéis. Pero si alguno peca, tenemos un abogado ante el Padre: Jesucristo, el justo. Quizá el testimonio más impresionante es Hbr 7, 25: Por esto puede también salvar perfectamente a los que se acercan a Dios a través de Él, ya que vive siempre para interceder por nosotros. El tiempo humano transcurre aquí en la tierra y esa presencia del Misterio de Cristo es inadvertida por la mayoría de los hombres; en todo caso, se habla de acontecimientos controvertidos que ocurrieron hace unos dos mil años y que ha dejado una profunda huella cultural en la humanidad. Sin embargo, las palabras del CCE son rotundas: domina así todos los tiempos y en ellos se mantiene permanentemente presente.
No somos capaces de imaginar cómo la Persona del Verbo posea de un modo real y simultáneo todos sus actos vividos o padecidos en su naturaleza humana, porque nuestra experiencia es la propia de personas simplemente humanas, pero la fe, el sentido de toda la liturgia, el testimonio vivo de los santos nos hablan de esa unidad de Cristo y su Acontecimiento completo, de un modo semejante (puesto que se trata de una participación) a como Dios en cuanto Dios goza de esa posesión total y simultánea de una vida perfecta e inacabable que Boecio llamaba eternidad . El Verbo en cuanto Dios es eterno sin más, pero la historia humana del Verbo participa de esa eternidad. Esos son los términos del Catecismo de la Iglesia Católica. Por tanto, cualquier momento de Cristo en la tierra “se mantiene permanente presente”, más allá de este tiempo y de este espacio; de este tiempo que a nosotros se nos va de entre las manos y nos separa de nuestro propio pasado; de este espacio que a nosotros nos limita y nos separa de los demás. Nos ayuda a entender algo más del misterio de Cristo si consideramos que la totalidad de su vida en la tierra está orientada a los que Él llama “su hora”[7]. La “hora” de Jesús es la hora de su expiración voluntaria y amorosa en la Cruz que es también el momento de su tránsito al Padre: Padre en tus manos entrego mi Espíritu[8]. De ese trance dice el Catecismo: Cuando llegó su hora, vivió el único acontecimiento de la historia que no pasa: Jesús muere, es sepultado, resucita de entre los muertos y se sienta a la derecha del Padre "una vez por todas" (Rm 6, 10; Hb 7,27; 9,12). Es un acontecimiento real, sucedido en nuestra historia, pero absolutamente singular: todos los demás acontecimientos suceden una vez, y luego pasan y son absorbidos por el pasado. El misterio pascual de Cristo, por el contrario, no puede permanecer solamente en el pasado, pues por su muerte destruyó a la muerte (...)[9].
Podríamos reclamar con fe humilde algo más de inteligibilidad ante el hecho de que en “una hora” se pueda condensar la totalidad de la peripecia divino-humana de Cristo, desde su concepción virginal en el seno de María hasta su exaltación en la gloria. Es así por la unidad de sentido de todos los momentos de Cristo. Se encarnó “por nuestra salvación” profesamos en el Credo; con las palabras de un salmo (“me diste un cuerpo y he aquí que vengo a cumplir tu voluntad”) resume la Carta a los Hebreos la irrupción de Cristo en este mundo[10]; Cristo murió “por nuestros pecados”; resucitó “para nuestra justificación”, en resumen: por nosotros vivió, murió y resucitó. Esa unidad de sentido desde el principio hasta el final permite afirmar que el Misterio Pascual de Cristo es la culminación de su Encarnación.[11] Todos los momentos de Cristo no constituyen una mera sucesión de acontecimientos, como a veces ocurre con nuestra vida dispersa e inconexa, sino que constituyen en su conjunto un único Acontecimiento que encuentra su mayor densidad de contenido en la Muerte y Resurrección. Una vez destruida la muerte con su muerte, esa totalidad de Sujeto, acciones y padecimientos que llamamos el Acontecimiento Cristo, permanece para siempre: Cristo, con todo lo que vivió y sufrió por nosotros de una vez por todas, permanece presente para siempre "ante el acatamiento de Dios en favor nuestro" (Hb 9,24).[12]

4. El principio de la “real concomitancia” en el contenido de la Eucaristía

El principio de la “real concomitancia” es aplicable al contenido de lo que se hace presente a la fe en el Pan consagrado y en el Vino consagrado durante la santa misa. Creemos que bajo ambas especies o apariencias se contiene “verdadera, real y substancialmente el Cuerpo, la Sangre, el alma y la divinidad de Nuestro Señor Jesucristo”. Como nos enseña el Himno eucarístico Adorote devote ante esa inefable Presencia son inútiles la vista, el gusto, el tacto; sólo la fe (que es comunicada externamente por el oído) conoce, cree y adora esa Presencia. La vista, el gusto y el tacto nos sirve sólo para captar unos signos externos que, a su vez, indican y señalan una Presencia oculta, solamente percibida por la fe y en la fe. Quien está presente es la Persona Cristo en su totalidad de Verbo eterno humanado. Santo Tomás emplea una frase de gran precisión y fuerza: “El Verbo se hizo carne, es decir hombre: como si el mismo Verbo fuera personalmente hombre”.[13] En la Hostia Santa no sólo están el Cuerpo o la Sangre como partes de una realidad corpórea, sino que está la totalidad de la Humanidad Santísima de Cristo Resucitado (cuerpo y alma) cuya única Persona es el Verbo. Adoramos la Persona de Cristo en su realidad divina y humana, inseparables, Adoramos a Jesús muerto y resucitado. Adoramos al único Cristo, uno en sí mismo y único, no multiplicable, no movido de acá para allá, no distinto de sí mismo en este sagrario o en aquel otro, no distinto de sí mismo cuando comulga esta persona o aquella otra, no distinto de sí mismo cuando se celebra una misa ahora, o ayer o mañana, no distinto de sí mismo cuando se fracciona la sagrada forma. Siempre se trata del mismo y único Cristo que se nos ofrece bajo las apariencias sensibles de la Eucaristía. Por ello es muy adecuada la expresión de Cristo Sacramentado o Jesús Sacramentado que no significa otro Cristo distinto del Único, sino el mismo y único Cristo que se nos da de un modo sacramental, in mysterio, oculto a los sentidos, aunque significado por gestos, palabras y realidades materiales y humanas. Esos gestos y palabras sacerdotales junto con ese pan y ese vino se multiplican aquí o allí, hoy y mañana, pero significan y “producen” siempre una Única Presencia del Único Cristo que se ofrece al Padre por nosotros, cooperando el Espíritu Santo; que se nos da como comida y bebida espirituales.

Podríamos considerar la presencia de la Persona de Cristo de un modo abstracto, como una parte separada de una unidad más completa, pero, entonces, estaríamos elucubrando, diseccionando la realidad quizá para entenderla un poco mejor. La realidad es que en Cristo no cabe separar la Persona de su historia divino-humana; no cabe separar la Persona del Acontecimiento. Una vez más citamos la frase del Catecismo: todo lo que Cristo es y todo lo que hizo y padeció por los hombres participa de la eternidad divina y domina así todos los tiempos y en ellos se mantiene permanentemente presente.[14] El “Cristo entero” al que se refiere la doctrina de la fe cuando habla de la presencia de Jesús bajo las dos especies eucarísticas puede legítimamente entenderse de modo que en el “entero” esté incluido el Acontecimiento en virtud de la “real concomitancia” que tenemos presente desde el principio de ese artículo. Es verdad que el Magisterio jamás ha enseñado que en la Hostia Santa está Jesús recién nacido en Belén, Jesús Niño en Egipto, Jesús adolescente en el Templo de Jerusalén, Jesús predicando en las sinagogas de Galilea, Jesús del Calvario, Jesús Resucitado hablando con la Magdalena, Jesús sentado a la derecha del Padre. El lenguaje de la fe es más sobrio y sintético: en la Sagrada Eucaristía está verdadera, real y substancialmente presente el mismo Cristo que fue concebido virginalmente de la Virgen Santísima, padeció bajo el poder de Poncio Pilato muerte de Cruz por nuestros pecados, resucitó al tercer día, subió a los cielos, está sentado a la derecha de Dios Padre y vendrá a juzgar a vivos y a muertos. Ante la Hostia Santa podemos contemplar con los ojos de la fe cualquier momento de Cristo y podemos descubrir, con la ayuda del Maestro que llama, nuestra implicación en cada una de las palabras y gestos de Jesús. Se trata de algo muy experimentado por los santos: Os diré que para mí el Sagrario ha sido siempre Betania, el lugar tranquilo y apacible donde está Cristo, donde podemos contarle nuestras preocupaciones, nuestros sufrimientos, nuestras ilusiones y nuestras alegrías, con la misma sencillez y naturalidad con que le hablaban aquellos amigos suyos, Marta, María y Lázaro. Por eso, al recorrer las calles de alguna ciudad o de algún pueblo, me da alegría descubrir, aunque sea de lejos, la silueta de una iglesia; es un nuevo Sagrario, una ocasión más de dejar que el alma se escape para estar con el deseo junto al Señor Sacramentado.[15]

Quizá la palabra implicación sea adecuada para expresar la razón última de la Eucaristía que es el Amor infinito de Dios a los hombres. Tomad y comed...mi Cuerpo entregado por vosotros..Tomad y bebed...mi Sangre derramada por vosotros. En la Eucaristía, Jesús se nos da y nos llama, nos interpela. Con la ayuda del Espíritu Santo seremos capaces de conocernos a nosotros mismos en Cristo Nuestro Señor que se nos da en la Eucaristía. La Eucaristía es el lugar más adecuado para encontrar o volver a encontrar nuestra propia vocación personal. En palabras del Papa: La Eucaristía constituye el momento culminante en el que Jesús, al darnos su Cuerpo inmolado y su Sangre derramada por nuestra salvación, descubre el misterio de su identidad e indica el sentido de la vocación de cada creyente. En efecto, el significado de la vida humana está todo en aquel Cuerpo y en aquella Sangre, ya que por ellos nos han venido la vida y la salvación. Con ellos debe, de alguna manera, identificarse la existencia misma de la persona, la cual se realiza a sí misma en la medida en que sabe hacerse, a su vez don para todos.[16]

5. Tiempo y eternidad en la Eucaristía

Sabemos que en la celebración (Santa Misa) la eternidad entra en el tiempo, o mejor quizá, somos elevados a la eternidad porque participamos de la liturgia celestial.
Utilizando una expresión dedicada a la liturgia sabática judía, la Eucaristía es "gustar la eternidad en el tiempo" (A. J. Heschel). Como Cristo vivió en la carne permaneciendo en la gloria de Hijo de Dios, así la Eucaristía es presencia divina y trascendente, comunión con lo eterno, signo de la "compenetración de la ciudad terrena y la ciudad celeste" (Gaudium et spes, 40). Por su naturaleza, la Eucaristía, memorial de la Pascua de Cristo, introduce lo eterno y lo infinito en la historia humana.[17]

Pertenece a la doctrina de la fe la conexión esencial entra las palabras de la consagración y la conversión eucarística del pan y el vino. Los Padres de la Iglesia afirmaron con fuerza la fe de la Iglesia en la eficacia de la Palabra de Cristo y de la acción del Espíritu Santo para obrar esta conversión.[18] Sólo ahí se da una coincidencia concreta, una parcela excepcional, en la que la eternidad y el tiempo coinciden. Pero si atendemos al tiempo de la celebración que precede o que sigue a las palabras consecratorias, no podemos decir que “ahora” (según mi reloj de este tiempo del mundo) está dándose tal o cual momento del Acontecimiento Cristo. No podemos decir que “ahora” conmemoramos y se hace presente su Nacimiento, su oración de Gethsemaní, su Agonía, su Resurrección... Esta idea la expresa con lucidez F.M. Arocena: Si imaginamos la Historia de la Salvación como una larga línea que se desarrolla en el tiempo, podemos indicar aquello que “ya” se ha realizado con una línea continua que llega hasta el momento presente, y lo que “todavía no” ha acontecido, aquello que esperamos que se cumpla, con un trazo discontinuo que puede interrumpirse en cualquier instante, ya que ignoramos cuándo vendrá el Señor. Si nos preguntamos qué lugar ocupa la Eucaristía en la Historia de la Salvación y en qué punto de la línea debemos situarla, la respuesta es que no ocupa un lugar concreto, sino que la ocupa enteramente. La Eucaristía es coextensiva a la Historia de la Salvación: toda ella está presente en la Eucaristía y la Eucaristía está presente en toda la Historia de la Salvación[19]

La misma variedad de ritos legítimos conservados en el interior de la Iglesia, a través de los tiempos, demuestra que la riqueza del Misterio de Cristo es inagotable y a fortiori lo es su celebración en el seno de la Iglesia. Hay una cierta complementariedad en esa diversidad de ritos sin que ninguno de ellos, en singular, agote la insondable riqueza del Misterio. Por esta razón la Iglesia exhorta a la conservación de todos los ritos legítimos: El sacrosanto Concilio, ateniéndose fielmente a la tradición, declara que la Santa Madre Iglesia atribuye igual derecho y honor a todos los ritos legítimamente reconocidos y quiere que en el futuro se conserven y fomenten por todos los medios. Desea, además, que, si fuere necesario, sean íntegramente revisados con prudencia, de acuerdo con la sana tradición, y reciban nuevo vigor, teniendo en cuenta las circunstancias y necesidades de hoy.[20] Hay diversidad de acentos en las distintas celebraciones de la única Eucaristía; hay matices distintos en la lógica celebrativa; todo ello, sin embargo, nunca daña la unidad de la fe sino, que por el contrario, manifiesta su riqueza.[21]

En la celebración de la Eucaristía (Santa Misa) nuestro tiempo terreno cede el paso a la eternidad. Se comprende el sentir de un enamorado de la Eucaristía: Es tanto el Amor de Dios por sus criaturas, y habría de ser tanta nuestra correspondencia que, al decir la Santa Misa, deberían pararse los relojes. [22] El Acontecimiento Cristo, cuyo corazón es el Misterio Pascual, desaloja, por decirlo de algún modo, la intervención humana. Podríamos hablar de un “tiempo eucarístico” durante el cual la Trinidad Santa tiene toda la iniciativa. Ese “tiempo eucarístico” no se circunscribe y limita al altar y a la duración de la Santa Misa. Si algunas formas consagradas son llevadas a un Sagrario para su reserva, llevan consigo “ese tiempo eucarístico”, no dejan de ser parte de una misa ya celebrada, empieza a ser también parte de otra misa en la que serán sumidas o, en todo caso, se reservan para ser dadas en Comunión eucarística a enfermos o a ausentes. Mientras tanto, el Misterio Eucarístico es adorado por los fieles delante del Sagrario o Tabernáculo. Un ejemplo tomado de la experiencia puede ayudar a expresar esta idea. Imaginemos una proyección en vídeo de un acontecimiento grabado anteriormente. Se suceden escenas, secuencias, diálogos, primeros planos de distintas personas, De pronto, alguien manifiesta interés en observar mejor un detalle o un rostro; basta parar, retroceder, volver a reproducir y, justo, cuando llega la escena buscada se pulsa la tecla Pause. La imagen se para y permanece detenida el tiempo que queramos; luego se vuelve a presionar Play y se reemprende la visión de la cinta de un modo normal. Con la debida proporción, puede afirmarse que la Hostia Santa reservada en el Sagrado es como una pausa entre una misa y la comunión en otra misa; es decir, se encuentra dentro del “tiempo eucarístico”. Si meditamos las palabras de himnos venerables que fueron compuestos para ser cantados ante la Hostia Santa comprobamos esa conexión no interrumpida entre la Santa Misa y el Sacramento fuera de la Misa. En el Adoro te devote cantamos: O memoriale mortis Domini , (oh memorial de la muerte del Señor). La inmolación redentora de Cristo es cantada ante el Santísimo: Pange lingua gloriosi/ Corporis Mysterium/Sanguinisque pretiosi/ quem in mundi pretium/ fructus ventris generosi/ Rex effudit gentium. (Canta, lengua, del glorioso Cuerpo el sagrado misterio y de la Sangre preciosa que, del mundo en rico precio, derramó el Rey de las gentes, fruto del más noble seno). Un compendio de todo el Misterio eucarístico está contenido en una estrofa del s. XIII: O sacrum convivium/ in quo Christus summitur/ recolitur memoria Passionis eius/ mens impletur gratia/ et futurae gloriae/ nobis pignus datur. (¡Oh, sagrado banquete! En el que se recibe a Cristo, se recuerda la memoria de su Pasión, el alma se colma de gracia y se nos da la prenda de la gloria futura). Del siglo XIV procede esta letra: Ave, verum Corpus,natum/ de Maria Virgine/ Vere passum, inmolatum/ in Cruce pro homine (Salve, verdadero Cuerpo nacido de María, la Virgen. Verdaderamente atormentado e inmolado en la Cruz por los hombres).

No es una presencia estática la de Cristo en la Hostia Santa: es la presencia de Cristo muerto y resucitado; es el Cordero del Apolalipsis “degollado y puesto en pie”; es Jesucristo el Justo que intercede de contínuo por nosotros. Su presencia es también presencia de un sacrificio perenne, de forma que no sólo cada año (como entre los judíos se hacía), sino también cada día, y hasta cada hora y cada instante, sigue ofreciéndose para nuestro consuelo, para que no dejemos de tener la ayuda más imprescindible .[23]

La “real concomitancia” de todo lo que es Cristo respecto a lo que es su Cuerpo o su Sangre permite entrever la densidad de presencia que Jesús ofrece a nuestra fe, a nuestra esperanza y a nuestro amor.[24]

6. La Santísima Trinidad nos concede el don de la Eucaristía y a través de Jesús Sacramentado edifica la Iglesia.

En una oración atribuida a Santo Tomás pedimos: Oh amantísimo Padre, concédeme que al recibir a tu Hijo Amado oculto, pueda contemplarlo finalmente para siempre con la faz desvelada. El que vive y reina contigo en la unidad del Espíritu Santo por los siglos de los sigos. Amén.[25] En la Eucaristía comunicamos con la Santísima Trinidad en cuyo seno tiene lugar el Acontecimiento Cristo. En esa misma oración, pedimos: Oh Dios lleno de mansedumbre, concédeme de tal modo recibir el Cuerpo de tu Hijo Unigénito, alumbrado por la Virgen María, que merezca ser incorporado a su cuerpo místico y ser contado entre sus miembros.[26] A través de la Eucaristía somos constituidos Cuerpo Místico de Cristo, Iglesia.

Quiero concluir citando una plegaria de adoración de Juan Pablo II ante Jesús Sacramentado porque en ella se contienen todos los elementos citados casi de pasada en este artículo.

Señor Jesús:
Nos presentamos ante ti sabiendo que nos llamas y que nos amas tal como somos.
«Tú tienes palabras de vida eterna y nosotros hemos creído y conocido que tú eres el Hijo de Dios» (Jn. 6,69).
Tu presencia en la Eucaristía ha comenzado con el sacrificio de la última cena y continúa como comunión y donación de todo lo que eres.
Aumenta nuestra FE.Por medio de ti y en el Espíritu Santo que nos comunicas, queremos llegar al Padre para decirle nuestro SÍ unido al tuyo.
Contigo ya podemos decir: Padre nuestro.
Siguiéndote a ti, «camino, verdad y vida», queremos penetrar en el aparente «silencio» y «ausencia» de Dios, rasgando la nube del Tabor para escuchar la voz del Padre que nos dice: «Este es mi Hijo amado, en quien tengo mi complacencia: Escuchadlo» (Mt. 17,5).
Con esta FE, hecha de escucha contemplativa, sabremos iluminar nuestras situaciones personales, así como los diversos sectores de la vida familiar y social.
Tú eres nuestra ESPERANZA, nuestra paz, nuestro mediador, hermano y amigo.
Nuestro corazón se llena de gozo y de esperanza al saber que vives «siempre intercediendo por nosotros» (Heb. 7,25).
Nuestra esperanza se traduce en confianza, gozo de Pascua y camino apresurado contigo hacia el Padre.
Queremos sentir como tú y valorar las cosas como las valoras tú. Porque tú eres el centro, el principio y el fin de todo.
Apoyados en esta ESPERANZA, queremos infundir en el mundo esta escala de valores evangélicos por la que Dios y sus dones salvíficos ocupan el primer lugar en el corazón y en las actitudes de la vida concreta.
Queremos AMAR COMO TÚ, que das la vida y te comunicas con todo lo que eres.
Quisiéramos decir como San Pablo: «Mi vida es Cristo» (Flp. 1,21).
Nuestra vida no tiene sentido sin ti.
Queremos aprender a «estar con quien sabemos nos ama», porque «con tan buen amigo presente todo se puede sufrir». En ti aprenderemos a unirnos a la voluntad del Padre, porque en la oración «el amor es el que habla» (Sta. Teresa).
Entrando en tu intimidad, queremos adoptar determinaciones y actitudes básicas, decisiones duraderas, opciones fundamentales según nuestra propia vocación cristiana.
CREYENDO, ESPERANDO Y AMANDO, TE ADORAMOS con una actitud sencilla de presencia, silencio y espera, que quiere ser también reparación, como respuesta a tus palabras: «Quedaos aquí y velad conmigo» (Mt. 26,38).
Tú superas la pobreza de nuestros pensamientos, sentimientos y palabras; por eso queremos aprender a adorar admirando el misterio, amándolo tal como es, y callando con un silencio de amigo y con una presencia de donación.
El Espíritu Santo que has infundido en nuestros corazones nos ayuda a decir esos «gemidos inenarrables» (Rom. 8,26) que se traducen en actitud agradecida y sencilla, y en el gesto filial de quien ya se contenta con sola tu presencia, tu amor y tu palabra.
En nuestras noches físicas y morales, si tú estás presente, y nos amas, y nos hablas, ya nos basta, aunque muchas veces no sentiremos la consolación.
Aprendiendo este más allá de la ADORACIÓN, estaremos en tu intimidad o «misterio». Entonces nuestra oración se convertirá en respeto hacia el «misterio» de cada hermano y de cada acontecimiento para insertarnos en nuestro ambiente familiar y social y construir la historia con este silencio activo y fecundo que nace de la contemplación.
Gracias a ti, nuestra capacidad de silencio y de adoración se convertirá en capacidad de AMAR y de SERVIR.
Nos has dado a tu Madre como nuestra para que nos enseñe a meditar y adorar en el corazón. Ella, recibiendo la Palabra y poniéndola en práctica, se hizo la más perfecta Madre.
Ayúdanos a ser tu Iglesia misionera, que sabe meditar adorando y amando tu Palabra, para transformarla en vida y comunicarla a todos los hermanos.Amén.

Madrid, 5 de marzo de 2002

Jorge Salinas Alonso

[1] Ad primum ergo dicendum quod, quia conversio panis et vini non terminatur ad divinitatem vel animam Christi, consequens est quod divinitas vel anima Christi non sit in hoc sacramento ex vi sacramenti, sed ex reali concomitantia. Quia enim divinitas corpus assumptum nunquam deposuit, ubicumque est corpus Christi, necesse est et eius divinitatem esse. Et ideo in hoc sacramento necesse est esse divinitatem Christi concomitantem eius corpus. Unde in symbolo Ephesino legitur, participes efficimur corporis et sanguinis Christi, non ut communem carnem percipientes, nec viri sanctificati et verbo coniuncti secundum dignitatis unitatem, sed vere vivificatricem, et ipsius verbi propriam factam. Anima vero realiter separata fuit a corpore, ut supra dictum est. Et ideo, si in illo triduo mortis fuisset hoc sacramentum celebratum, non fuisset ibi anima, nec ex vi sacramenti nec ex reali concomitantia. Sed quia Christus resurgens ex mortuis iam non moritur, ut dicitur Rom. VI, anima eius semper est realiter corpori unita. Et ideo in hoc sacramento corpus quidem Christi est ex vi sacramenti, anima autem ex reali concomitantia (STh III, q. 76, a. 1 ad 1)

[2] Si enim aliqua duo sunt realiter coniuncta, ubicumque est unum realiter, oportet et aliud esse, sola enim operatione animae discernuntur quae realiter sunt coniuncta. (STH III, q.76, a. 1 ad 1)

[3] sed intelligitur in nomine Christi Spiritus Sanctus ratione concomitantiae, quia ubicumque est Christus, est Spiritus Christi, sicut ubicumque est Pater, est Filius (Contra errores graecorum, pars 1, cap. 13)
[4] CCE, n. 1374
[5] Este tema está desarrollado en otro artículo titulado: La Presencia del Acontecimiento Cristo, file:///c:/webt/
[6] CCE n. 1085
[7] Jn 2, 4; 12, 27
[8] Lc 23, 46
[9] CCE n. 1085
[10] Hb 10, 7
[11] cfr CEE n.
[12] CCE n. 519
[13] Verbum caro factum est,id est homo: quasi ipsum Verbum personaliter sit homo (Quaestiones disputatae V, de unione Verbi Incarnati,a.1)

[14] CCE n. 1085

[15] Beato Josemaría: Es Cristo que pasa, 154.
[16] Mensaje del Papa para la Jornada Mundial de Oración por las Vocaciones (12-05-2000)
[17] Juan Pablo II:
[18] CCE 1375
[19] F.M. Arocena, En el corazón de la liturgia, Madrid 1999, p. 415.
[20] Conc. Vaticano II: Const. Sacrosanctum concilium, n. 4)
[21] Después de la celebración de la Eucaristía en la Basílica de San Pedro en el Jubileo Santo del 2000, el Papa dijo a los asistentes: La celebración que acabáis de realizar según vuestro antiguo y venerable rito hispano-mozárabe se une en este Año santo a la serie de celebraciones jubilares tenidas en Roma en los diversos ritos y tradiciones litúrgicas de la Iglesia, tanto del Oriente como del Occidente. Con ellas se ha puesto claramente de relieve la unidad de la fe católica en la diversidad legítima de sus múltiples expresiones históricas y geográficas. (Discurso del Santo Padre Juan Pablo II a diferentes grupos de peregrinos jubilares y de la archidiócesis de Toledo, 16 de diciembre de 2000).

[22] Beato Josemaría: Forja 436
[23] Del comentario de san Juan Fisher, obispo y mártir, sobre los salmos. Salmo 129: Opera omnia, edición 1579, p. 1610
[24] Santo Tomás dice de un modo rotundo que en altar por la fuerza del sacramento está la substancia del Cuerpo de Cristo; los accidentes de Cristo están también, a) de un modo concomitante, por concomitancia real , b) quasi per accidens y, c) no según su modo natural, sino per modum substantiae. Es verdad que el Aquinate se limita a sacar todas las consecuencias considerando el caso particular de la cantidad extensiva: Ad primum ergo dicendum quod modus existendi cuiuslibet rei determinatur secundum illud quod est ei per se, non autem secundum illud quod est ei per accidens, sicut corpus est in visu secundum quod est album, non autem secundum quod est dulce, licet idem corpus sit album et dulce. Unde et dulcedo est in visu secundum modum albedinis, et non secundum modum dulcedinis. Quia igitur ex vi sacramenti huius est in altari substantia corporis Christi, quantitas autem dimensiva eius est ibi concomitanter et quasi per accidens, ideo quantitas dimensiva corporis Christi est in hoc sacramento, non secundum proprium modum, ut scilicet sit totum in toto et singulae partes in singulis partibus; sed per modum substantiae, cuius natura est tota in toto et tota in qualibet parte. (STh IIIª q. 76 a. 4 ad 1)
Una de las consecuencias es la siguiente: de ningún modo está el Cuerpo de Cristo “localizado” en este sacramento (Unde nullo modo corpus Christi est in hoc sacramento localiter :STh IIIª q. 76 a. 5 co). La extensión del pan no pasa a ser la extensión de Cristo, sino que sigue siendo extensión de pan, captada por los sentido y signo cierto de que nos encontramos ante una presencia substancial del Cuerpo de Cristo, presencia que por sí misma no cae bajo la percepción sensible de los hombres.

Si aplicamos con rigor la lógica tomista podríamos repetir el razonamiento con otros accidentes de la substancia aparte de la cantidad; por ejemplo,los accidentes propios de la cualidad. Santo Tomás afirma que cualquier mutación que no altere la substancia inhiere en ella de un modo accidental, sea por vía de cantidad o por vía de cualidad. Todos los acta et passa Christi pertenecen, desde una visión metafísica, al orden accidental; por tanto, están presentes con la substancia del Cuerpo de Cristo de un modo concomitante, quasi per accidens, per modum substantiae no según su modo natural (aliqua vero mutatio in qua variatur illud quod inest rei accidentaliter, scilicet quantitas vel qualitas, ut patet in motu augmenti et alterationis; aliqua vero mutatio est quae pertingit usque ad formam substantialem, sicut generatio et corruptio :In libros Sententiarum In IV Sententiarum Distinctio 11 Artículus 3ª, CO)

[25] O amantissime Pater, concede mihi dilectum Filium tuum, quem nunc velatum in via suscipere propono, revelata tandem facie perpetuo contemplari: Qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti, Deus, per omnia saecula saeculorum. Amen
[26] O mitissime Deus, da mihi Corpus unigeniti Filii tui, Domini nostri, Iesu Christi, quod traxit de Virgine Maria, sic suscipere, ut corpori suo mystico merear incoporari, et inter eius membra connumerari

El Acontecimiento Cristo y su presencia

2004-10-31T11:34:00.000Z

Presencia viene de prae esentia que, a su vez, es una flexión de prae esse, estar delante, estar enfrente (lo que traducido literalmente al alemán es gegen wart). La misma noción de presencia dice relación de algo respecto a un sujeto distinto. Cuando se dice que Dios está en toda criatura per essentiam, praesentiam et potentiam lo decimos porque Dios mantiene en el ser a la criatura (per essentiam), lo hace obrar (per potentiam) y porque “todo está patente y como desnudo a su mirada” (per praesentiam). En este caso, no es Dios sujeto de ninguna relación (no tendría sentido una relación de Dios con respecto a las criaturas).No se trata aquí de una presencia de Dios a la criatura, sino, por el contrario, una presencia de la criatura ante Dios. Decimos que Dios está en las criaturas per praesentiam porque las criaturas están ante Él de un modo patente. La Escritura está llena de expresiones acerca de esa presencia desnuda de la criatura ante el Creador.

Me parece que se puede reformular, de un modo más acorde con lo anteriormente expuesto, algunas tesis como la siguiente: El Espíritu Santo hace presente en el hodie de la Liturgia el Misterio de Cristo celebrado en la Iglesia, como si nos fuera “traído” al aquí y ahora de la celebración litúrgica lo que “semel” aconteció en el tiempo y participa de la eternidad por tratarse de acta et passa Christi ; es más propio, decir, en cambio, que nosotros “somos llevados” en el Espíritu a la Liturgia celestial de Cristo. Me parece más propio decir: El Espíritu Santo nos hace contemporáneos y presentes al Misterio de Cristo cuando lo celebramos en la Iglesia. Esta idea la recoge Jean Corbon: “La segunda sinergia del Espíritu y de la Iglesia consistirá justo en que la Pascua de Jesús se hace la nuestra. La Liturgia de la Palabra tendía a este Memorial. No para reavivar el recuerdo, como si la Hora de Jesús fuese algo del pasado: ella es el tiempo nuevo que provoca la Anáfora. Ni para repetirla: somos nosotros quienes nos hacemos presentes a Cristo crucificado y resucitado. Sino para llevar a cumplimiento en nosotros, miembros de su Cuerpo, lo que él ha vivido de una vez por todas” [i]. Es más conforme con la fe decir que el Espíritu nos traslada desde este mundo de espacio y tiempo a una situación de contemporaneidad con el Cristo celeste. Así lo vemos, por ejemplo, en la celebración eucarística de la fiesta de la Presentación de la Bienaventurada Virgen María, en el rito mozárabe, cuando el sacerdote recita desde la sede una oración con carácter de monición: “Levantemos, hermanos, nuestra mirada hacia lo alto para contemplar la gloria del Salvador; vamos a ver cómo Dios se escoge una Virgen para que le conciba. Colma de gracia a la Madre, que le dará a luz”[ii] También me parece que éste es el sentido de lo dicho en la Const. Sacrosanctum Concilium, n. 8: En la Liturgia terrena preguntamos y tomamos parte en aquella Liturgia celestial, que se celebra en la santa ciudad de Jerusalén, hacia la cual nos dirigimos como peregrinos, y donde Cristo está sentado a la diestra de Dios como ministro del santuario y del tabernáculo verdadero, cantamos al Señor el himno de gloria con todo el ejército celestial; venerando la memoria de los santos esperamos tener parte con ellos y gozar de su compañía; aguardamos al Salvador, Nuestro Señor Jesucristo, hasta que se manifieste El, nuestra vida, y nosotros nos manifestamos también gloriosos con El.

El Acontecimiento y la Persona de Cristo

En el Catecismo de la Iglesia Católica hay una frase que quiero destacar. En la Liturgia de la Iglesia, Cristo significa y realiza principalmente su misterio pascual. Durante su vida terrestre Jesús anunciaba con su enseñanza y anticipaba con sus actos el misterio pascual. Cuando llegó su hora, vivió el único acontecimiento de la historia que no pasa: Jesús muere, es sepultado, resucita de entre los muertos y se sienta a la derecha del Padre “una vez por todas” (Rm 6, 10; Hb 7,27; 9,12). Es un acontecimiento real, sucedido en nuestra historia, pero absolutamente singular: todos los demás acontecimientos suceden una vez, y luego pasan y son absorbidos por el pasado. El misterio pascual de Cristo, por el contrario, no puede permanecer solamente en el pasado, pues por su muerte destruyó a la muerte, y todo lo que Cristo es y todo lo que hizo y padeció por los hombres participa de la eternidad divina y domina así todos los tiempos y en ellos se mantiene permanentemente presente. El acontecimiento de la Cruz y de la Resurrección permanece y atrae todo hacia la Vida.[iii]

Para resaltar la unicidad del Acontecimiento Cristo, que no pasa, se acentúa la fugacidad de los demás acontecimientos: todos los acontecimientos suceden una vez, y luego pasan, y son absorbidos por el pasado. La experiencia humana cuenta con un resorte limitado que es la memoria. A través de la memoria conectamos con momentos de nuestro pasado y al evocarlos establecemos una cierta contemporaneidad con acontecimientos personales pasados. Incluso podemos recordar momentos vividos por otras personas evocando lo que ellas recordamos, lo que esas personas nos relataron. Tenemos, por ejemplo, la memoria de personas que ya han fallecido. Incluso podemos guardar, por un tiempo, la memoria de niños que, ahora adultos, se olvidaron de su infancia: pensemos, por ejemplo, en el back up o registro que una madre guarda en su memoria y en su corazón con un detalle asombroso de cada uno de sus hijos. Todo ello es de suma importancia en la vida de cualquier adulto, pero todos hemos de aceptar la finitud y fragilidad de esa memoria propia y ajena. El paso de los años pasa su factura implacable en forma de lagunas, de confusión de planos, de corrupción de archivos. La vejez normal va acompañada de estos serios deterioros de la memoria humana, preludios de la muerte más o menos cercana. Además debemos añadir que evocar el pasado no significa recrearlo, hacerlo de nuevo real, porque eso es imposible para el hombre. Pero la cuestión que quiero plantear ahora se da en un plano distinto. La memoria humana es limitada, frágil y destinada a su destrucción, pero ¿qué ocurre con la “memoria de Dios”? Cuando trasladamos hacia Dios , en un sentido análogo, nuestro esquema del ser viviente espiritual hablamos de la inteligencia y de la voluntad divinas. Sin embargo, negamos que Dios tenga memoria porque para Dios todo está presente. La Escritura Sagrada está llena de referencias a esa patencia a los ojos de Dios de los pensamientos y las resoluciones más recónditas de sus criaturas. porque “todo está desnudo y patente a sus ojos”[iv], incluso lo que la acción libre de las criaturas producirá.[v] Cuando Jesús replica a los saduceos Yo soy el Dios de Abrahán y el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? Ahora bien, no es Dios de muertos sino de vivos. (Mt 22, 32), está indicando un modo de vivir en Dios propio de los justos de la Antigua Alianza, modo que cambió en cuanto el alma de Cristo descendió a los infiernos porque la visión beatífica que se daba plenamente en el alma de Cristo iluminó a los justos que yacían en una especie de letargo en espera de la Redención. Con este paso, los justos comenzaron a vivir en Dios y en Cristo; quizá, mejor dicho, comenzaron a vivir en Dios a través de la Humanidad Santísima de Cristo.

La mediación universal y permanente de Cristo, Dios y hombre, muerto y resucitado, es un punto de partida de extraordinarias implicaciones en el discurso teológico y en la piedad cristiana. Jesús, primogénito de toda criatura, primogénito entre muchos hermanos, es mucho más que el primero de una serie de criaturas re-creadas ; es , en realidad, el fundamento de un universo renovado. Todo fue creado en vistas a Cristo y todo se sustenta en Cristo.

Saltándome algunos pasos intermedios, consideremos ahora cómo subsiste la Humanidad de Cristo, su cuerpo y su alma, en la Persona del Verbo. El Catecismo de la Iglesia Católica hace un aporte de gran interés: todo lo que Cristo es y todo lo que hizo y padeció por los hombres participa de la eternidad divina y domina así todos los tiempos y en ellos se mantiene permanentemente presente. [vi]. Todo lo que Jesús “hizo y padeció” participa de la eternidad divina. Esta afirmación requiere más atención. La existencia humana de Jesús se desplegó en el tiempo, en una secuencia de momentos distintos, desde la primera infancia hasta su agonía en la Cruz. En nuestra condición humana y caduca todos los momentos del pasado se desvanecen y sólo se vive el momento presente, pero en el caso de Cristo es distinto por razón de la Persona. En frase oída a Antonio Aranda en una conferencia, “Cristo en su Ascensión al Cielo llevó consigo toda su historia”. No podemos imaginarlo, pero es necesario aceptar que el Niño Jesús, cuya imagen besan con piedad los fieles en Navidad, es una realidad celeste, como lo es el Cristo de la agonía en cuyas llagas buscan refugio los atribulados, como lo es el Rey de la Gloria. ¿Cómo pueden estar entre sí conexionados en una unidad personal una multitud de momentos distintos y simultáneos? Ya hemos mencionado la cohesión que otorga el Verbo Eterno, la Persona divina del Hijo, a toda la naturaleza humana de Cristo realizada en una multitud de actos y padecimientos. También el Espíritu Santo, uno e idéntico numéricamente, está en cada momento histórico de la Humanidad Santísima de Cristo.

Si un Santo Padre dijo que “el Espíritu es el lugar de los santos”[vii], con cuánta más razón se puede decir que el Espíritu es el lugar en el que se da toda la vida de un santo; es decir, es el lugar en el cual se despliega toda la vida de un solo santo. En el caso de Cristo humano la secuencia de momentos vividos está unificada en el Verbo y en el Espíritu en el seno del Padre y esa unidad inefable “participa de la eternidad divina” [viii]. Este presente permanente de todo lo pasado está recogido, por ejemplo, en Rm 8, 34: ¿Quién condenará? ¿Cristo Jesús, el que murió, más aún, el que fue resucitado, el que asimismo está a la derecha de Dios, el que incluso intercede por nosotros? . En 1 Jn 2, 1: Hijitos míos, os escribo esto para que no pequéis. Pero si alguno peca, tenemos un abogado ante el Padre: Jesucristo, el justo. Quizá el testimonio más impresionante es Hbr 7, 25: Por esto puede también salvar perfectamente a los que se acercan a Dios a través de Él, ya que vive siempre para interceder por nosotros. El tiempo humano transcurre aquí en la tierra y esa presencia del Misterio de Cristo es inadvertida por la mayoría de los hombres; en todo caso, se habla de acontecimientos controvertidos que ocurrieron hace unos dos mil años y que ha dejado una profunda huella cultural en la humanidad. Sin embargo, las palabras del CCE son rotundas: domina así todos los tiempos y en ellos se mantiene permanentemente presente.
¿Qué quiere decir que el Misterio de Cristo (expresión preferida por Pablo) está presente y operante en todas las épocas, también en ésta nuestra? Presente, ¿a quién?, ¿en dónde?, ¿cómo?. Me parece muy eficaz el recurso al lenguaje personalista que capta las nociones, por ejemplo, de presencia de una persona a otra, presencia de una persona en otra, reciprocidad, alteridad personal.

En el prólogo del evangelio de Juan se dice ho logos en pros ton theon[ix] . La traducción más aceptada sería: el Logos estaba da cara a Dios (Padre). Es la postura en lo humano del pequeño que es llevado por su madre en brazos dándose la cara. El Hijo Eterno en el seno de la Trinidad se da en una entrega filial y amorosa al Padre, de Quien lo recibe todo y a Quien se devuelve entero. La Encarnación del Verbo es una misión de parte del Padre a la criatura, precedida, acompañada y seguida de la misión del Espíritu (misión doble y conjunta). La Trinidad quiere a las criaturas, incluso después del pecado, con un amor que se llama misericordia. Al asumir nuestra naturaleza humana el Verbo se hace hombre, es Jesús. Y Jesús vive siempre con la atención puesta en el Padre y en la misión que el Padre le ha confiado: Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra. [x]. La misión de Cristo tiene un cumplimiento en forma de retorno al Padre llevando consigo a su propia humanidad glorificada y consigo a los suyos, y con los suyos la creación entera: Ahora, Padre, glorifícame Tú a tu lado con la gloria que tuve junto a Ti antes de que el mundo existiera [xi]. El inicio de ese retorno al Padre llevándonos consigo es la expiración: Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu [xii]. Al mismo tiempo, la atención de Cristo en la gloria está puesta en los hombres, en su conjunto y en cada persona singular, abarcando el pasado, el presente y el futuro. Se da una presencia de cada uno y de cada uno de sus actos a la atención de Quien recapitula en sí todas las cosas. A Pablo, camino de Damasco, le pregunta: Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? [xiii]. La simultaneidad con que son percibidas por Cristo las personas y la coordinación de sus acciones rompe la rigidez del espacio y del tiempo nuestros: Mientras Pedro cavilaba qué podría significar la visión que había tenido, los hombres enviados por Cornelio, tras haber buscado la casa de Simón, se presentaron en el porche.[xiv] Antes, un ángel había hecho saber a Cornelio: Envía ahora, pues, unos hombres a Joppe y haz venir a un tal Simón, de sobrenombre Pedro, que se hospeda en casa de otro Simón, curtidor, que vive junto al mar. [xv]. Especialmente rico en detalles es el modo en que Cristo dispone el bautismo de Pablo. Había en Damasco un discípulo llamado Ananías, a quien el Señor habló en una visión: ¡Ananías! El respondió: Aquí estoy, Señor. El Señor le dijo: Levántate y ve a la calle llamada Recta, y busca en casa de Judas a uno de Tarso llamado Saulo, que está orando y vio Saulo en una visión que un hombre llamado Ananías entraba y le imponía las manos, para que recobrase la vista [xvi].

En todos estos ejemplos no estoy considerando la ciencia de visión propia de Dios compartida simultáneamente por las Tres Personas, sino a la ciencia beatífica que tiene Cristo glorioso en su naturaleza humana como Cabeza de la humanidad (y de la creación entera, finalizada en el hombre y, a través del hombre, en Cristo). Hay una mirada de Nuestro Redentor al corazón humano, penetrante, misericordiosa, a la que nadie escapa. Nos sorprenderemos como los personajes del Evangelio cuando Jesús en su Parusía, al juzgarnos, nos diga: Venid, benditos de mi Padre, tomad posesión del Reino preparado para vosotros desde la creación del mundo: porque tuve hambre y me disteis de comer; tuve sed y me disteis de beber; era peregrino y me acogisteis; porque tuve hambre y me disteis de comer; tuve sed y me disteis de beber; era peregrino y me acogisteis; estaba desnudo y me vestisteis, enfermo y me visitasteis, en la cárcel y vinisteis a verme. [xvii]. El Señor ha visto todas nuestras acciones y omisiones ante las necesidades de nuestro prójimo, juzgándolas según esa presencia suya en las criaturas: conmigo lo hicisteis, conmigo dejasteis de hacerlo.

Si el Padre le otorga a Cristo el poder de juzgar sobre vivos y muertos es porque tiene esa capacidad de registro universal en la base de su condición humana glorificada. Cristo es el centro del Cosmos y de la Historia [xviii] en su condición de hombre. Jesús nos ve en nuestra singularidad y en nuestra ordenación a los demás y, a través de nosotros, actúa en otras personas, mediante el Espíritu Santo, inseparable colaborador suyo (Spiritu Sancto cooperante). Cabe destacar una especial presencia actuante de Cristo en los ungidos por el orden sacerdotal, de un modo eminente en quienes constituidos en la plenitud del sacerdocio rigen en nombre de Cristo Cabeza a las Iglesias, en los actos propios de su ministerio. Pablo, en varios momentos, recoge de forma sintética la centralidad de Cristo en un proceso que abarca diacrónicamente toda la creación, toda la humanidad, en el seno de la Iglesia. El es también la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia; él es el principio, el primogénito de entre los muertos, para que él sea el primero en todo, pues [el Padre] tuvo a bien que en él habitase toda la plenitud, y por él reconciliar todos los seres consigo, restableciendo la paz, por medio de su sangre derramada en la Cruz, tanto en las criaturas de la tierra como en las celestiales.[xix].

Somos conocidos por Cristo en todos nuestros momentos. Con la fe de Pedro podemos dirigirnos a Jesús y decirle: Señor, Tú lo sabes todo.[xx]. Esta certeza está en la base de toda nuestra oración a Jesús , oración directa a la que el mismo Señor nos invita en Jn 14, 14: Si me pidiereis algo en mi nombre, yo lo haré. En el Catecismo de Iglesia Católica hay varios puntos dedicados a la oración a Jesús: Decir “Jesús” es invocarlo desde nuestro propio corazón. Su Nombre es el único que contiene la presencia que significa. Jesús es el resucitado, y cualquiera que invoque su Nombre acoge al Hijo de Dios que le amó y se entregó por él. [xxi]. En realidad cada vez que invocamos a Jesús hemos sido movidos antes por el Espíritu y, en ese dirigirnos a Jesús se da un punto de reciprocidad por nuestra parte a su permanente atención a nuestra persona. Digo un punto de reciprocidad porque no somos capaces de alcanzar una reciprocidad plena en el sentido de que no llegamos a conocer a Cristo tanto cuanto Él nos conoce. Esa relación íntima entre Cristo y cada uno de los hombres supone una preparación previa por el Espíritu Santo, de tal forma que se establece una “mutua interioridad” más aptamente llamada comunión con Cristo en el Espíritu. Por supuesto que estar con Cristo o en Cristo incluye necesariamente estar con el Padre o en el Padre. Jesús lo explicó de un modo sencillo: Todavía un poco y el mundo ya no me verá, pero vosotros me veréis porque yo vivo y también vosotros viviréis. En aquel día conoceréis que yo estoy en el Padre, y vosotros en mí y yo en vosotros. [xxii].

La presencia entre Cristo y el cristiano es recíproca, aunque no simétrica. Una simetría correlativa perfecta sólo se da entre las Personas divinas: como Tú Padre en Mí y Yo en Ti [xxiii]; sólo entre Personas divinas se da el darse recíproco en su plenitud, la acogida recíproca en su plenitud. En nuestro caso somos excedidos por la donación que la Trinidad nos hace de Sí. No podemos dar a Dios más que lo que él mismo nos da y, aunque nos demos del todo, siempre tendremos la certeza de ser siervos pobres e inútiles[xxiv]. Aceptada la asimetría en la reciprocidad, se pueden vislumbrar unas posibilidades de “contemporaneidad” que se reflejan en los escritos de los santos y en el mismo texto del Catecismo de La Iglesia Católica. Nos basta considerar este punto del Catecismo:
Todo lo que Cristo vivió hace que podamos vivirlo en El y que El lo viva en nosotros. “El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido en cierto modo con todo hombre”. Estamos llamados a no ser más que una sola cosa con El; nos hace comulgar, en cuanto miembros de su Cuerpo, en lo que El vivió en su carne por nosotros y como modelo nuestro:
Debemos continuar y cumplir en nosotros los estados y Misterios de Jesús, y pedirle con frecuencia que los realice y lleve a plenitud en nosotros y en toda su Iglesia... Porque el Hijo de Dios tiene el designio de hacer participar y de extender y continuar sus Misterios en nosotros y en toda su Iglesia por las gracias que El quiere comunicarnos y por los efectos que quiere obrar en nosotros gracias a estos Misterios. Y por este medio quiere cumplirlos en nosotros. [San Juan Eudes] [xxv]

La vida en Cristo modifica profundamente la perspectiva simplemente humana de nuestra biografía. Recordemos una frase leída en el CCE : todos los acontecimientos suceden una vez, y luego pasan, y son absorbidos por el pasado[xxvi] . Si no hubiera Cristo, sin la Presencia del Misterio de Cristo, esa afirmación sería rigurosamente verdadera. Pero con Cristo todo cambia. Dios nos ofrece la posibilidad de inscribir nuestra temporalidad fugaz en el Misterio de Cristo, la posibilidad siempre de nuevo brindada de inscribir nuestros momentos vitales, a veces inconexos o contradictorios, en el soporte estable de Cristo que permanece. Debemos continuar y cumplir en nosotros los estados y Misterios de Jesús. El mismo Jesús no invita a ello: venid en pos de Mí. El mismo Jesús hace que podamos. Todos los momentos de nuestra vida pueden ser vividos como momentos de la vida de Jesús. Momentos que vivamos en Él y momentos que Él viva en nosotros. Al llegar a este punto surge, sin embargo, la objeción más evidente. ¿cómo pueden ser momentos de Cristo mis momentos de pecado? ¿cómo pueden ser de Cristo mis mentiras, mis cobardías y omisiones, mis movimientos consentidos de soberbia, de ira, de sensualidad loca?
La respuesta es clara: vivir en Cristo, que es correlativo a vivir en el Espíritu o según el Espíritu, es incompatible con vivir según la carne. Simultáneamente no se puede pecar a sabiendas e insertar en Cristo ese momento. Simultáneamente no se puede, pero el momento del arrepentimiento y del dolor por el pecado sí que cabe colocarlo en el corazón llagado de Cristo, en sus espaldas laceradas, en su agonía del Calvario. Y Jesús vive actualmente su Pasión cargando con los pecados de los arrepentidos, llora con las lágrimas de cualquier Magdalena o de cualquier Pedro compungido.

Estas consideraciones abren unas perspectivas inimaginables a la finitud humana

Mi pasado es pasado, pero todo lo que he vivido en Cristo permanece en Él y lo que he vivido al margen o contra de Cristo ha sido borrado no por el tiempo sino por el perdón divino y por el don de la penitencia, e incorporado de nuevo, purificado, con gratitud y humildad. Este sentido del pasado, me parece, está maravillosamente expresado en las Confesiones de San Agustín; nada es ocultado, todo es memoria de Dios porque todo es memoria purificada. Así es también la memoria de los santos en la vida de la Iglesia, memoria que se hace viva y presente a nosotros en el communicantes de la celebración litúrgica en honor de un santo. Ellos, los santos, viven ahora en la gloria toda su vida en Cristo, cualquier detalle que recordamos de su paso por la tierra es memoria de la acción de Dios en sus vidas.

Todo esto es digno de asombro. Ha sido Kasper el teólogo actual que mejor ha hecho ver la unidad entre Persona y Acontecimiento que se da en Cristo. Se trata de nociones que están lejos de ser patrimonio común en la formación doctrinal de la mayoría de los cristianos. Sin embargo, las nociones claves ya están en el magisterio del Concilio Vaticano II, en las enseñanzas de Juan Pablo II y en el Catecismo de la Iglesia Católica.
El Misterio de Cristo abarca desde su concepción virginal en el seno de María hasta su retorno glorioso, prometido, esperado, preparando su reinado glorioso, deglutiens mortem[xxvii]. Ese Misterio está condensado en la Muerte y Resurrección de Cristo, también llamado Misterio Pascual. Este es el Evento o el Acontecimiento de Cristo, el único que no pasa: en él la Persona de Cristo reúne como en un haz la multiplicidad de sus momentos ocurridos en su paso por la tierra. Persona de Cristo y todo cuanto hizo y sufrió unificado de un modo permanente, más allá de este tiempo y de este espacio.

El Espíritu Santo nos traslada al interior de ese Misterio principalmente por la celebración litúrgica de la Eucaristía y los Sacramentos. La contemporaneidad con Cristo, su Muerte y su Resurrección nos acontece cuando entramos en la Eucaristía y en los Sacramentos. Esa contemporaneidad es como “desligarnos de nuestras ataduras de tierra y de tiempo” para que Cristo esté presente a nosotros de un modo nuevo y también de un modo nuevo estemos nosotros presentes a Él. Este giro (”ataduras de tierra y de tiempo”) lo oí directamente al Beato Josemaría en una homilía suya: Celebramos la Sagrada Eucaristía, el sacrificio sacramental del Cuerpo y de la Sangre del Señor, ese misterio de fe que anuda en sí todos los misterios del Cristianismo. Celebramos, por tanto, la acción más sagrada y trascendente que los hombres, por la gracia de Dios, podemos realizar en esta vida: comulgar con el Cuerpo y la Sangre del Señor viene a ser, en cierto sentido, como desligarnos de nuestras ataduras de tierra y de tiempo, para estar ya con Dios en el Cielo, conde Cristo mismo enjugará las lágrimas de nuestros ojos y donde no habrá muerte, ni llanto, ni gritos de fatiga, porque el mundo viejo ya habrá terminado [xxviii].

Jorge Salinas Alonso
Madrid, 7.02.02

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[i] Liturgia Fundamental, p. 153
[ii] Ordo Misae, Ritu Hispano-mozarábico peragendae, In praesentatione B. Mariae Virginis, comienzo de las Intersecciones solemnes o Dípticos.
[iii] CCE, n. 1085
[iv] Hb 4,13
[v] Concilio Vaticano I
[vi] CCE, n. 1085
[vii] San Basilio de Cesarea
[viii] cf. ut supra
[ix] v. 1, 1
[x] Jn 4, 34
[xi] Jn 17, 5
[xii] Lc 26, 46
[xiii] Hch 9, 4
[xiv] Hch 10, 17
[xv] Hch 10, 5-6
[xvi] Hch 9, 10-12
[xvii] Mt 25, 34-36
[xviii] Enc. Redemptor hominis
[xix] Col 1, 18-20
[xx] Jn 21, 17
[xxi] CEE, n. 2666
[xxii] Jn 14, 19-20
[xxiii] Jn 17, 21
[xxiv] cf. Lc 17, 10
[xxv] CEE, n. 521
[xxvi] n. 1085
[xxvii] 1 Pe 3, 22 en la Vulgata
[xxviii] Beato Josemaría, Conversaciones, n. 113

Sobre la verdad completa (Jn 16, 13)

2004-10-31T11:31:00.000Z

Sumario

1. La fe de los discípulos de Jesús en los discursos de despedida
2. La Revelación de Dios en Cristo está incompleta sin el Misterio Pascual
3. El escándalo de la Cruz inesperado para los discípulos
4. El magisterio del Resucitado
5. El magisterio del Espíritu Santo
6. En qué sentido se da un progreso en la fe de la Iglesia
7. Revelación pública, revelaciones privadas y la Parusía del Señor

La fe de los discípulos de Jesús en los discursos de despedida

La expresión “peregrinación de la fe” aparece en diversos documentos de Juan Pablo II. Con ella se sugiere que el don de la fe es concedido por Dios de un modo gradual, dentro de un despliegue de tiempo y circunstancias. Y esto no sólo a las personas singulares, sino a colectividades enteras como lo fue el pueblo de la primera Alianza y posteriormente la Iglesia. Quizá Abraham sea el prototipo de “itinerante de la fe” porque su vida transcurrió en medio de grandes desplazamientos de lugar y con cambios determinantes de ocupación siempre al compás de nuevas requisitorias divinas. Dios no le reveló de una vez por todas lo que quería de él, sino que le mostró gradualmente una secuencia de etapas condicionando –por decirlo de algún modo- la revelación (mandato y promesas) de cada etapa a la obediencia de Abraham en la etapa anterior. La peregrinación en la fe va siempre precedida y acompañada por una peregrinación de respuestas, por una especie de “peregrinación en la obediencia de la fe”.

El capítulo 11 de Hebreos pone ante la comunidad hebrea destinataria de la Carta una “nube de testigos que nos envuelven”. Los ejemplos de fe citados por el autor son verdaderos itinerantes de la fe, que “creyendo contra toda esperanza” antepusieron todo (incluso la vida terrena) a la iniciativa divina. Sin embargo “aunque todos recibieron alabanza por su fe, no obtuvieron sin embargo la promesa”(v. 39). Sus itinerarios de la fe no quedaron por ello truncados. En su caminar terreno recorrieron parcialmente un camino que conduce a Cristo. Los frutos de esa heroica obediencia de la fe de los justos del Antiguo Testamento los reciben los cristianos de la primera hora. También se da un enriquecimiento de los justos del AT desde la Iglesia: “Dios había dispuesto providentemente algo mejor en favor nuestro, de forma que ellos no llegarán a la perfección sin nosotros” (v. 40). Una vez situados en la Nueva Alianza no considera el autor, sin embargo, concluida la peregrinación de la fe. Estamos en una nueva etapa en la que la fe tiene que sufrir nuevas pruebas, madurar, crecer, en cada cristiano y en la comunidad entera; por ello, sigue siendo un itinerario, una peregrinación: “Por consiguiente, también nosotros, que estamos rodeados de una nube tan grande de testigos, sacudámonos todo lastre y el pecado que nos asedia, y continuemos corriendo con perseverancia la carrera emprendida” (Hb 12, 1).

La misma Carta nos da una clave para entender más la naturaleza de esa peregrinación que tiene un punto de arranque y una meta que nos transciende totalmente. Dios no quiere para los hombres un deambular indefinido ni en sus vidas individuales ni en el conjunto de la familia humana. Por atractiva que pueda aparecer la idea de un laberinto inacabable (idea presente en manifestaciones literarias de nuestra época) no deja de ser una seducción perversa. Dios tiene un proyecto para el hombre que se llama Cristo y todo está conspirado de un modo no controlado por nosotros para que todo hombre se encuentre movido por Alguien a buscar a Alguien. Con la certeza cristiana, el principio y la meta de esa peregrinación, ha dejado de ser enigmática. El lema es sencillo: “fijos los ojos en Jesús, iniciador y consumador de la fe” (Hb 12, 2). El Espíritu Santo inicia en cada conciencia ese itinerario y apoyándose en la respuesta libre ayuda a proseguirlo. El conductor inmediato de ese recorrido es el Espíritu quien “no habla de sí” sino sólo de Cristo “de quien ha recibido todo”. Sin embargo, no decimos que sea el Paráclito el “autor y el consumador de la fe”. El autor de la de la fe es Cristo mismo, quien actúa “mediante” su Espíritu. El “consumador de la fe” es Cristo mismo contemplado en la “gloria del Padre”, aunque el “explicador” de esa Palabra completa sea el Espíritu.

Los discípulos del Señor aparecen en los Evangelios como moviéndose en las primeras etapas de la “peregrinación de la fe”. En los Sinópticos destaca como una primera cima la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo: “Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo” (Mt 16,18), fórmula que encierra de un modo completo la identificación personal de Jesús frente a otras fórmulas insuficientes. Sin embargo, casi a renglón seguido, queda patente la total oscuridad del apóstol frente al núcleo del misterio totalmente desplegado de Cristo: Desde entonces comenzó Jesús a manifestar a sus discípulos que él debía ir a Jerusalén y padecer mucho de parte de los ancianos, de los príncipes de los sacerdotes y de los escribas, y ser muerto y resucitar al tercer día. Pedro, tomándolo aparte, se puso a reprenderle diciendo: Lejos de ti, Señor; de ningún modo te ocurrirá eso. Pero él, volviéndose, dijo a Pedro: ¡Apártate de mí, Satanás! Eres escándalo para mí, pues no sientes las cosas de Dios sino las de los hombres.(Mt 16, 21-23). Marcos presenta esa misma incapacidad en los apóstoles testigos de la transfiguración del Señor: Mientras bajaban del monte les ordenó que a nadie contasen lo que habían visto, hasta que el Hijo del Hombre resucitara de entre los muertos. Ellos retuvieron estas palabras, discutiendo entre sí qué era lo de resucitar de entre los muertos (Mc 9, 10-11).

Se puede afirmar que una de las intenciones más claras en la teología narrativa de los Sinópticos es la de mostrar cuán lejos estaban los discípulos del Señor de sospechar el curso completo del drama glorioso de Cristo. Resulta patente en la secuencia narrativa de los hechos que el sentido nuclear de la Escritura no había sido entendido por los propios discípulos y por ello estaban incapacitados para entender nociones clave como Reino, Rey, Ungido. El contraste entre las expectativas prepascuales y la experiencia pascual está fuertemente subrayado en todo el texto sagrado. El reproche de Jesús a los discípulos
de Emaús vale para todos: ¡Oh necios y tardos de corazón para creer todo lo que anunciaron los profetas! ¿No era preciso que el Cristo padeciera estas cosas y así entrara en su gloria? (Lc 24, 25-26).

Es más, puede afirmarse que la conversión o el rechazo del Evangelio por parte del pueblo judío radica en este punto: entender con la luz del Espíritu todo lo que la Escritura dice del Mesías o no entenderlo, creerlo realizado por la predicación apostólica o no creerlo. Hay una generación entera judeo-cristiana que argumenta con sus hermanos de raza en la sinagoga con textos sagrados en la mano. La incredulidad de la mayoría de los judíos ante esta palabra apostólica la describe así Pablo: Sus inteligencias se embotaron. En efecto, hasta el día de hoy perdura en la lectura del Antiguo Testamento ese mismo velo, sin descorrerlo, porque sólo en Cristo desaparece; verdaderamente, hasta hoy, siempre que se lee a Moisés, está puesto un velo sobre sus corazones; pero cuando se conviertan al Señor, será quitado el velo. (2 Co 3, 13-16). Este embotamiento conecta con un embotamiento previo: Los habitantes de Jerusalén y sus jefes le ignoraron (a Cristo) y, al condenarle, cumplieron las palabras de los profetas que se leen cada sábado. (Hechos, 13, 27).

Los discípulos del Señor antes de su Pasión se encontraban en una fase muy imperfecta en su “peregrinación de la fe”. El mismo Jesús les dice durante la última cena: Todavía tengo que deciros muchas cosas, pero no podéis sobrellevarlas ahora. Cuando venga Aquél, el Espíritu de la verdad, os guiará hacia la verdad completa, pues no hablará por sí mismo, sino que dirá todo lo que oiga y os anunciará lo que ha de venir. (Jn 16, 12-13). Sólo después, con la luz pentecostal, son capaces de recordar al menos 14 ocasiones en las que Jesús preanunció su destino pactado con el Padre.

2. La Revelación de Dios en Cristo está incompleta sin el Misterio Pascual

El “itinerario de la fe” de los discípulos de Jesús no sólo está incompleto en su recorrido sino que necesitará modificaciones muy profundas en su trazado. Como siempre será el Señor, autor y consumador de la fe, quien se haga entender mediante la mediación de su Espíritu. Además del testimonio de los Sinópticos, Juan también sitúa antes de la muerte de Cristo una confesión de fe por boca de Marta que expresa la verdad completa acerca de la divinidad de Cristo: Sí, Señor, yo he creído que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, que has venido a este mundo. (Jn 11, 27). Conocían en la oscuridad de una fe incipiente su origen divino pero no alcanzaban a vislumbrar la verdadera naturaleza de su misión. Si Jesús les dice en la última cena que el Espíritu les conducirá “hacia la verdad completa” debemos preguntarnos ¿qué falta en la verdad ya conocida por los discípulos? H. von Baltasar dice en este punto: “La Palabra encarnada de Dios sólo se puede explicar en su totalidad (“la verdad completa”) cuando se dice hasta el final: en su muerte y en su resurrección”[1].

Antes de la Pascua no había Dios pronunciado su Palabra hecha carne en toda su totalidad. Sabemos, ciertamente, que la Palabra es dicha por el Padre en la eternidad al margen de la creación del mundo. No existe el tiempo en la generación eterna del Verbo; pero cuando nos referimos a la Palabra hecha carne, entonces sí que existe el tiempo y la historia.
Con la Encarnación la eternidad entró en el tiempo (cfr. Novo millennio adveniente) y la Palabra es dicha por el Padre en un modo extendido en el tiempo humano. Me parece genial la intuición de San Juan de la Cruz cuando habla de un balbuceo preliminar, de una dicción completa y de un silencio posterior en el proceso histórico de la Revelación divina: “Porque en darnos, como nos dio, a su Hijo -que es una Palabra suya, que no tiene otra-, todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra, y no tiene más que hablar”.[2]

La obra de Cristo, en cumplimiento de la misión del Padre, no estaba completa en el momento del discurso de despedida narrado por Juan; faltaba lo más importante, el mysterium crucis y el mysterium gloriae. Las palabras de Jesús “muchas otras cosas tengo aún que deciros” (Jn 16, 12) indican un futuro inimaginable para los discípulos. Podríamos distinguir, al menos, tres niveles de sentido:

a) el Señor podría referirse a sus enseñanzas orales, que van a ser interrumpidas bruscamente con el prendimiento en Gethsemaní. En ese nivel de locución verbal, el Señor dijo lo más importante en el “espacio de cuarenta días” que median entre su Resurrección su Ascensión a los cielos durante los cuales se presentó vivo a sus discípulos “hablándoles de las cosas referentes al Reino de Dios” (Hechos, 1, 3). Podría Jesús referirse a esos cuarenta días, entonces futuros, en los cuales cumpliría el anuncio de “muchas otras cosas tengo aún que deciros”.

b) Jesús podría referirse a un lenguaje que excede a la locución verbal y que abarca la totalidad de la persona en su comportamiento. La Pasión y la Muerte de Cristo es una especie de “superlenguaje silencioso” [3] en el que está dicha la oblación redentora de Cristo y su consiguiente entrada en la gloria. El Misterio Pascual de Cristo no es un corolario a su paso por la tierra sino más bien la culminación y lo que da sentido pleno a la Encarnación del Verbo. Desde esta perspectiva al Señor no le faltaban simplemente “otras cosas que decir”, sino que le faltaba “decir lo esencial”, usando palabras de Juan Pablo II, “el contenido central del Evangelio que es la palabra de la cruz , el escándalo de la cruz” [4]. Lo que faltaba para “la verdad completa” era la muerte y resurrección de Cristo que todavía no había acontecido cuando Jesús dijo esas palabras. “Sólo Jesús es el Evento de Dios par el hombre. No de palabra, predicándonos un Evangelio maravilloso, sino bebiendo el cáliz de nuestra muerte. No haciéndonos el bien a distancia, para volvernos aún más irresponsables, sino ofreciéndonos libremente a compartir su vida incorruptible, desde ahora...si aceptamos. Nosotros mismos, entrar en su muerte por amor, la única que destruye nuestra muerte. Jesús vencedor de la muerte con su muerte y que nos da su Vida: he aquí el único Acontecimiento de la historia, su Cruz y su Resurrección. No dos acontecimientos, sino dos momentos del mismo misterio” (Jean Corbon)[5]

c) También podría el Señor referirse a su magisterio permanente en el seno de la Iglesia mediante el Espíritu de Verdad : Él me glorificará porque recibirá de lo mío y os lo dará a conocer (Jn 16, 15). Cristo es el Maestro como Cabeza de la Iglesia, de un modo correlativo a como es Sacerdote y Rey.

Ninguno de estos posibles sentidos de las palabras de Jesús “muchas otras cosas tengo aún que deciros” es excluyente respecto a los otros dos e, indudablemente, no agotan juntos la intención que el Señor puso en sus palabras.

3. El escándalo de la Cruz inesperado para los discípulos

El “escándalo de la cruz” (Ga 5, 11) fue el mayor obstáculo para el pueblo judío frente a Jesús. La misma palabra scándalon significa una piedra puesta en medio del camino, con la cual se tropieza. Para los mismos discípulos de Jesús la Pasón y Muerte de Cristo fue un velo oscuro que anulaba su expectativas humanas. Precísamente en vísperas de su muerte, Jesús previene a sus discípulos ante una prueba que avecina y para la que no están preparados. Será tarea del Espíritu llevarle a entender a posteriori lo que ahora no podían entender a priori. El Papa señala un sentido cierto en Jn 16, 13: Este "guiar hasta la verdad completa", con referencia a lo que dice a los apóstoles "pero ahora no podéis con ello", está necesariamente relacionado con el anonadamiento de Cristo por medio de la pasión y muerte de Cruz, que entonces, cuando pronunciaba estas palabras, era inminente.[6] De un modo expreso Jesús pronuncia estas palabras en la Última Cena: “todos os escandalizaréis esta noche por mi causa” (Mt 26, 31; cf Mc 14, 27).

Los responsables religiosos de Israel ya habían rechazado a Jesús como el Enviado de Dios. Una colección de epítetos que descalifican a Jesús aparecen en el transcurso de los Evangelios: trastornado, endemoniado, blasfemo, comedor y bebedor de vino, amigo de publicanos y pecadores, embaucador, seductor, etc. Jesús demuestra una conciencia serena y sabedora del futuro cuando advierte a los fariseos que están cumpliendo lo dicho en Sal 118, 22: ¿No habéis leído esta Escritura?: La piedra que rechazaron los constructores, ésta ha llegado a ser piedra angular. (Mc 12, 10; cfr. Mt 21, 42; Lc 20, 17). Los discípulos conocen el horizonte oscuro y amenazador que se cierne sobre el Maestro en su último viaje a Jerusalén, pero el domingo de Ramos supuso un apoyo popular evidente y tal vez imaginaron un cambio de tornas que resolvería los acontecimientos de un modo triunfante para Jesús. ¿Acaso no hay un eco de esas expectativas maravillosas en las palabras del discípulo de Emaús: nosotros esperábamos que él sería quien redimiera a Israel. Pero con todo, es ya el tercer día desde que han pasado estas cosas. (Lc 24, 21).
Sólo Jesús vivió en toda su profundidad el mysterium crucis en el que se sumergió de un modo consciente, voluntario, amoroso. [7] En la Carta Novo millennio ineunte el Papa aporta una cierta novedad y frescor en la contemplación del rostro de Cristo doliente que nos lleva “a acercarnos al aspecto más paradójico de su misterio, como se ve en la hora extrema, la hora de la Cruz. Misterio en el misterio, ante el cual el ser humano ha de postrarse en adoración”. Merece la pena releer ese punto de la Carta citada.[8]
Estrechamente unida a Cristo en la Cruz, María vivió su “noche oscura del” alma, madurando en su “peregrinación de la fe”: El será grande... el Señor Dios le dará el trono de David, su padre... reinará sobre la casa de Jacob por los siglos y su reino no tendrá fin" (Lc. 1, 32-33).Y he aquí que, estando junto a la cruz, María es testigo, humanamente hablando, de un completo desmentido de estas palabras. Su Hijo agoniza sobre aquel madero como un condenado. "Despreciable y desecho de hombres, varón de dolores... despreciable y no le tuvimos en cuenta": casi anonadado (cf. Is. 53, 35). ¡Cuán grande, cuán heroica en esos momentos la obediencia de la fe demostrada por María ante los "insondables designios" de Dios! ¡Cómo se "abandona en Dios" sin reservas, "prestando el homenaje del entendimiento y de la voluntad"39 a aquel, cuyos"caminos son inescrutables"! (cf. Rom. 11, 33). Y a la vez ¡cuán poderosa es la acción de la gracia en su alma, cuán penetrante es la influencia del Espíritu Santo, de su luz y de su fuerza![9]
Los Apóstoles abandonan al Señor en su prendimiento, dominados por el miedo: entonces todos los discípulos, abandonándole, huyeron. (Mt 26, 56).[10] Las santas mujeres, movidas por el amor a Jesús, perseveraron en su compañía durante las horas de la agonía y allí estará también Juan junto a María. Fueron mujeres las primeras que acudieron al sepulcro para terminar de embalsamar el cuerpo del Señor. Nicodemo y José de Arimatea dieron muestra de valentía y de lealtad pública ante Jesús depreciado. En aquellas horas de eclipse total para la fe incompleta de lo discípulos destaca la fe del buen ladrón (Lc 23,42) y la confesión del centurión romano cuando Jesús expira (Mt 27, 54).
El estado de aturdimiento y de postración en que quedaron los discípulos de Jesús perduró durante varios días, incluso después de la resurrección de Cristo.

4. El magisterio del Resucitado

Los discípulos tuvieron que ser conducidos por Cristo resucitado Spiritu Sancto cooperante a una comprensión de lo ocurrido mediante una especie de retroiluminación de toda la experiencia anterior. Los discípulos tuvieron que revisionarlo todo desde el bautismo del Señor en el Jordán hasta su muerte en la cruz. Todo debió ser, en sus memorias y en sus inteligencias, como un “replay” extraordinario en el cual las escenas no se repetían del mismo modo sino profundamente modificadas en su colorido, en sus dimensiones y en su secuencia. Los cuatro Cantos del Siervo de Yahvé (junto con otros pasajes de la Escritura) alcanzaron una transparencia desconocida hasta entonces. Los discípulos de Emaús vivieron esa experiencia durante el viaje, cuando Jesús comenzando por Moisés y por todos los Profetas les interpretaba en todas las Escrituras lo que se refería a él. (Lc 24, 27). Aquel mismo día se volvió a dar a misma situación, pero esta vez con todos los apóstoles: Esto es lo que os decía cuando aún estaba con vosotros: es necesario que se cumpla todo lo que está escrito en la Ley de Moisés y en los Profetas y en los Salmos acerca de mí. Entonces les abrió el entendimiento para que comprendiesen las Escrituras. (Lc 24, 44-45).
El análisis de los relatos pospascuales indican, además, entre otros datos, los siguientes:
a) No hay una simultaneidad en el “itinerario de la fe” para todos los discípulos. Por ejemplo, las santas mujeres preceden a los apóstoles, van más deprisa. Entre los apóstoles, Tomás es más rezagado que sus compañeros, al menos en la primera semana desde la Resurrección de Cristo. En algunos momentos Juan se adelanta a Pedro (en el sepulcro, a orillas del mar de Galilea). Muy destacada respecten al resto de la comunidad cristiana va siempre María. El Papa señala ese carácter de adelantada que siempre tuvo María: La madre de Cristo, que estuvo presente en el comienzo del "tiempo de la Iglesia", cuando a la espera del Espíritu Santo rezaba asiduamente con los apóstoles y los discípulos de su Hijo, "precede" constantemente a la Iglesia en este camino suyo a través de la historia de la humanidad.[11]
b) La “peregrinación de la fe” sólo termina con la visión beatífica. Durante las experiencias pascuales, los discípulos necesitaron también de la fe. Las apariciones del Resucitado no son todavía visión beatífica. Me parece de enorme importancia un punto del Catecismo de la Iglesia Católica sobre el estado de la humanidad resucitada de Cristo.
Jesús resucitado establece con sus discípulos relaciones directas mediante el tacto (cf. Lc 24, 39; Jn 20, 27) y el compartir la comida (cf. Lc 24, 30. 41-43; Jn 21, 9. 13-15). Les invita así a reconocer que él no es un espíritu (cf. Lc 24, 39) pero sobre todo a que comprueben que el cuerpo resucitado con el que se presenta ante ellos es el mismo que ha sido martirizado y crucificado ya que sigue llevando las huellas de su pasión (cf Lc 24, 40; Jn 20, 20. 27). Este cuerpo auténtico y real posee sin embargo al mismo tiempo las propiedades nuevas de un cuerpo glorioso: no está situado en el espacio ni en el tiempo, pero puede hacerse presente a su voluntad donde quiere y cuando quiere (cf. Mt 28, 9. 16-17; Lc 24, 15. 36; Jn 20, 14. 19. 26; 21, 4) porque su humanidad ya no puede ser retenida en la tierra y no pertenece ya más que al dominio divino del Padre (cf. Jn 20, 17). Por esta razón también Jesús resucitado es soberanamente libre de aparecer como quiere: bajo la apariencia de un jardinero (cf. Jn 20, 14-15) o "bajo otra figura" (Mc 16, 12) distinta de la que les era familiar a los discípulos, y eso para suscitar su fe (cf. Jn 20, 14. 16; 21, 4. 7).[12]
La razón que aporta el Catecismo merece ser considerada con más detalle: y eso para suscitar su fe. Los pasajes aducidos reflejan, en efecto, momentos en los cuales la apariencia bajo la cual se muestra el Resucitado a los discípulos no coincide al 100% con la memoria que ellos tenían de ese rostro y de ese cuerpo. Es como si el Señor no quisiera ofrecerles una evidencia que se impusiera de tal modo a la naturaleza que le fuera imposible resistir. Dejó, por decirlo sí, un margen de inevidencia en el cual tuvieron que apoyarse en la Palabra y no en los sentidos. Aunque fueron etapas gozosas las apariciones del Resucitado seguían siendo etapas de “la peregrinación de la fe”. Jean Corbon señala a este respecto: “Por esto, no se aparecerá (Jesús) a sus discípulos como si fuera un desaparecido que realiza apariciones, sino que, según la claridad del lenguaje evangélico, se dejará ver por ellos. Él no cambiará de forma, él es: son ellos quienes, según la medida de su fe, lo reconocerán”.[13]
Este hecho está sobrentendido en unas palabras del Papa: el misterio de Cristo en su globalidad exige la fe, ya que ésta introduce oportunamente al hombre en la realidad del misterio revelado. El "guiar hasta la verdad completa" se realiza, pues, en la fe y mediante la fe, lo cual es obra del Espíritu de la verdad y fruto de su acción en el hombre. El Espíritu Santo debe ser en esto la guía suprema del hombre y la luz del Espíritu humano. Esto sirve para los apóstoles, testigos oculares, que deben llevar ya a todos los hombres el anuncio de lo que Cristo "hizo y enseñó" y, especialmente, el anuncio de su cruz y de su resurrección.[14] LA
El “guiar hasta la verdad completa” se realiza en la fe y mediante la fe. Para la gran mayoría del pueblo judío la verdad permaneció incompleta; más bien, truncada. El Resucitado no se dejó ver por todos, no se manifestó a todo el pueblo, sino a testigos elegidos de antemano por Dios, a nosotros, que comimos y bebimos con él después que resucitó de entre los muertos (Hechos, 10, 41). Para una mayoría del pueblo judío la muerte de Jesús en un madero fue la prueba de ser un “maldito de Dios” y la Resurrección predicada por los discípulos un robo fraudulento de su cadáver. Y así hasta nuestros días, como escribe Mateo. Sin la fe sólo se alcanza a ver en la muerte de Jesús la “muerte injusta de un hombre justo”. El Islam, que acepta sin vacilar la concepción virginal de Jesús encuentra su principal piedra de escándalo en su muerte[15]. Las demás religiones suelen estimar las enseñanzas morales de Jesús pero están lejos del núcleo. Sigue dándose por parte del Resucitado y Rey del universo un humilde ocultamiento en este mundo que durará hasta la Parusía.[16]
En una reciente homilía decía el Santo Padre: El mundo moderno, incluso cuando se muestra sensible a la dimensión religiosa y parece redescubrirla, acepta a lo sumo la imagen de Dios creador, mientras que le resulta difícil aceptar -como sucedió con los oyentes de san Pablo en el areópago de Atenas (cf. Hch 17, 32-34)- el scandalum crucis (cf. 1 Co 1, 23), el "escándalo" de un Dios que por amor entra en nuestra historia y se hace hombre, muriendo y resucitando por nosotros.[17]

5. El magisterio del Espíritu Santo

La Pentecostés señala el comienzo de una etapa nueva en la vida de la comunidad cristiana. Se inicia la era de la Iglesia anunciada por Jesús: Cuando venga Aquél, el Espíritu de la verdad, os guiará hacia la verdad completa, pues no hablará por sí mismo, sino que dirá todo lo que oiga y os anunciará lo que ha de venir.[18] El Maestro ya no se deja ver sensiblemente; se ha producido el relevo prometido con la presencia actuante del “otro Paráclito”. Jesús en la última Cena les había dicho: Os conviene que yo me vaya os conviene que me vaya, pues si no me voy, el Paráclito no vendrá a vosotros. En cambio, si yo me voy os lo enviaré.[19] ¿Qué misteriosa “incompatibilidad” podría darse entre Cristo y el Espíritu Santo que hiciera necesaria la ausencia del primero para que viniera el segundo? Os conviene que yo me vaya...No es ausencia de Cristo lo que hace posible la presencia del Espíritu Santo. El yo me vaya se refiere a su muerte gloriosa, a su entrada en la gloria expirando en la Cruz. El Espíritu Santo, que es coeterno con el Hijo, necesitaba del sacrificio de Cristo para ser derramado de un modo nuevo sobre toda carne (Hechos 2, 17: R 5, 5). El Espíritu de Pentecostés es “fruto de la Cruz”[20] y en este sentido es consiguiente a Cristo; pero sabemos que también el sacrificio del Calvario fue consiguiente al Espíritu; que Cristo por el Espíritu Eterno se ofreció a sí mismo inmaculado a Dios (Hb 9, 14). La entrada del Redentor en su gloria hizo posible la donación generalizada del Don increado a todo el pueblo, a toda la Iglesia. Es Juan quien explica: todavía no había sido dado el Espíritu, ya que Jesús aún no había sido glorificado. (Jn 7, 39). El nexo causal entre el “irse” de Cristo y el “venir” del Espíritu de ningún modo puede entenderse como un reparto de tareas entre las dos divinas Personas como si fuera incompatible el protagonismo de uno y otro; por el contrario, la misión del Hijo y del Espíritu es una doble misión conjunta, mutuamente implicada[21]. El Señor Jesús, después de su Ascensión y de su Entronización a la derecha del Padre, deja de ser captado por los sentidos de sus discípulos, es substraído a la percepción común que tenemos de los seres corpóreos de este tiempo y este espacio, pero sigue entre nosotros de un modo nuevo, en el Espíritu. De ahí la paradoja de su despedida el día de la Ascensión: sabed que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo (Mt 28, 10). Y sigue como Maestro cuya palabra es recordada, mantenida, explicada, desarrollada...por el Espíritu de Verdad en el corazón de los fieles y en la Iglesia a través de los ministerios y los carismas. El Espíritu Santo que el Padre enviará en mi nombre, El os enseñará todo y os recordará todas las cosas que os he dicho[22]. Tomás de Aquino dice que “la verdad entera”, que se refiere a la fe, “será enseñada por el Espíritu mediante cierta elevada inteligencia en esta vida y llevada a su plenitud en la vida eterna”. [23]
El magisterio del Resucitado durante los cuarenta días en que “se dejó ver” por los discípulos[24] continuó después de Pentecostés en un magisterio, también de Cristo, pero más descaradamente protagonizado por el Pneuma.[25] La Iglesia naciente es plenamente consciente de ello y se percata de que habla, “no corporalmente, sino iluminando la mente desde dentro”.[26]
Al Espíritu Santo se le llama memoria de la Iglesia[27] porque recuerda a los discípulos lo que dijo el Señor y lo explica con nueva hondura, teniendo en cuenta las circunstancias que históricamente vive la comunidad. No está aquí, sino que ha resucitado; recordad cómo os habló cuando aún estaba en Galilea diciendo que convenía que el Hijo del Hombre fuera entregado en manos de hombres pecadores, y fuera crucificado y resucitase al tercer día. Entonces ellas se acordaron de sus palabras. (Lc 24, 6-7). En otra ocasión: Cuando resucitó de entre los muertos, recordaron sus discípulos que él había dicho esto, y creyeron en la Escritura y en las palabras que había pronunciado Jesús. (Jn 2, 22). También leemos: Pero él hablaba del Templo de su cuerpo. Cuando resucitó de entre los muertos, recordaron sus discípulos que él había dicho esto, y creyeron en la Escritura y en las palabras que había pronunciado Jesús. (Jn 2, 21-22).
Una experiencia nueva para la comunidad cristiana de Jerusalén fue comprobar que colectivamente se reproducía en ellos el destino de Jesús. Ya le había avisado el Maestro: No es el discípulo más que su maestro, ni el siervo más que su señor. Le basta al discípulo llegar a ser como su maestro, y al siervo como su señor. Si al amo de la casa le han llamado Beelzebul, cuánto más a los de su casa. (Mt 10, 24-25). Los sufrimientos de la comunidad cristiana refleja los mismos rasgos de Jesús muerto y resucitado, experimentan en sus personas el misterio de la Cruz y el gozo de la Pascua. Sufrieron una persecución violenta por parte de las autoridades judías; conocieron el martirio como forma máxima de identificación con Cristo. Por tres veces relata Pablo el reproche que le dirige Jesús cuando se le aparece camino de Damasco: Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?[28] Jesús se identifica con sus discípulos que sufren persecución: la Iglesia perseguida es Cristo en la Cruz.
En una hermosa síntesis el Catecismo de la Iglesia Católica describe la bienaventuranzas como fruto de una identificación entre los fieles y Cristo: Las bienaventuranzas dibujan el rostro de Jesucristo y describen su caridad; expresan la vocación de los fieles asociados a la gloria de su Pasión y de su Resurrección; iluminan las acciones y las actitudes características de la vida cristiana; son promesas paradójicas que sostienen la esperanza en las tribulaciones; anuncian a los discípulos las bendiciones y las recompensas ya incoadas; quedan inauguradas en la vida de la Virgen María y de todos los santos.[29]
La comunidad cristiana de Jerusalén fue para sus hermanos judíos el mismo scandalum crucis originado en el Gólgota y aprendieron a apurar el cáliz del Señor. Al igual que Jesús, llevado fuera de las murallas de Jerusalén para ser crucificado, también el autor de la Carta a los Hebreos exhorta a sus hermanos a seguir su ejemplo: salgamos por tanto hacia él, fuera del campamento, cargados con su oprobio (Hb 13, 13).[30] La “verdad completa” de la que habló Jesús fue captada ya en la primera generación de cristianos; el Espíritu de Verdad los fue conduciendo en una comprensión progresiva de todo el Misterio de Cristo que se da en la Cabeza y en los miembros de su Cuerpo.
Pablo habla expresamente del misterio pascual de la Cruz: En cuanto a mí, hermanos, si predico aún la circuncisión, ¿por qué soy perseguido todavía? Entonces habría desaparecido el escándalo de la cruz. (Ga 5, 11). No rehuye el Apóstol el escándalo de la Cruz; antes bien, proclama: nosotros en cambio predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos, necedad para los gentiles; mas para los llamados, judíos y griegos, predicamos a Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios. (1 Co 1, 23-24). Y añade: nosotros en cambio predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos, necedad para los gentiles (1 Co 1, 23). Especial énfasis pone Pablo en la eficacia del verbum crucis divinamente superior a la sabiduría humana: Porque el mensaje de la cruz es necedad para los que se pierden, pero para los que se salvan, para nosotros, es fuerza de Dios. (1 Co 1, 18).
El Espíritu Santo en su “conducir hasta la verdad completa” va incluyendo gradualmente nuevos aspectos de esa “verdad completa”. La Iglesia entera, como misterio de comunión en Cristo, está inmersa en su Misterio Pascual.

6. En qué sentido se da un progreso en la fe de la Iglesia

No se debe pensar que la “verdad completa” ya ha sido alcanzada en algún momento por el conjunto de la Iglesia y de todos sus fieles; me refiero, naturalmente, a la Iglesia que peregrina en este mundo. Es cierto que la Revelación pública terminó con el final de la era apostólica, pero la comprensión del depositum fidei forma parte de esa “peregrinación de la fe” que sólo termina en el Cielo. El Espíritu es, pues, prometido a la Iglesia y a cada fiel como un Maestro interior que, en la intimidad de la conciencia y del corazón, hace comprender lo que se había entendido pero que no se había sido capaz de captar plenamente. «El Espíritu Santo El Espíritu es, pues, prometido a la Iglesia y a cada fiel como un Maestro interior desde ahora instruye a los fieles -decía a este respecto san Agustín- según la capacidad espiritual de cada uno. Y él enciende en sus corazones un deseo más vivo en la medida en la que cada uno progresa en esta caridad que le hace amar lo que ya conocía y desear lo que todavía no conocía». [31]

En la Iglesia hay un verdadero progreso en la “peregrinación de la fe” que se da en la variedad de los santos, en el magisterio de los pastores legítimos, en la reflexión teológica de los estudiosos, en la oración de los contemplativos...Siempre es el Espíritu Santo quien conduce ese progreso hacia la “verdad completa”. No se trata de un progreso a través de una elaboración intelectual abstracta como pueda darse en las ciencias matemáticas; se trata de un don ofrecido permanente por Cristo Maestro y por el Espíritu de Verdad, que suele acaecer en lo más profundo de las almas, porque “si la teología no es oración, no procede de la oración y a ella conduce, no sirve para nada”[32].

La Sagrada Escritura está fijada por escrito pero es leída continuamente en la Iglesia a la luz del mismo Espíritu con que fue escrita. Hay que reafirmar una vez más que el cristianismo no es una “religión del libro”. Como recuerda el Catecismo de la Iglesia Católica, la fe cristiana no es una "religión del Libro". El cristianismo es la religión de la "Palabra" de Dios, "no de un verbo escrito y mudo, sino del Verbo encarnado y vivo" (S. Bernardo, hom. miss. 4,11). Para que las Escrituras no queden en letra muerta, es preciso que Cristo, Palabra eterna del Dios vivo, por el Espíritu Santo, nos abra el espíritu a la inteligencia de las mismas (cf. Lc 24,45).[33] La gran Tradición de la Iglesia es guiada por el Espíritu Santo y por ello es algo vivo. La Constitución conciliar Dei Verbum lo formuló expresamente: Esta Tradición, que deriva de los Apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo: puesto que va creciendo en la comprensión de las cosas y de las palabras transmitidas, ya por la contemplación y el estudio de los creyentes, que las meditan en su corazón y, ya por la percepción íntima que experimentan de las cosas espirituales, ya por el anuncio de aquellos que con la sucesión del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad. Es decir, la Iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina, hasta que en ella se cumplan las palabras de Dios.[34]

Este progreso (de progredire, caminar paso a paso) no siempre se traduce en un aumento exterior y visible de aspectos cuantificables de la vida de la Iglesia. En muchos momentos históricos se han dado, simultáneamente, aparentes retrocesos de la Iglesia (descristianización de costumbres, neopaganismo, apostasía de masas) y momentos de crecimiento interno en muchas conciencias cristianas. Acudiendo a un símil geográfico: en determinadas situaciones de la Iglesia pueden haber nieve en las cumbres y, al mismo tiempo, sequía en los valles y en las planicies. Sabemos que las zonas castigadas por la falta de riego recibirán el agua con el deshielo de la primavera.

La Iglesia, asistida por el Espíritu Santo que la guía hasta la verdad completa (cf. Jn 16, 13), no ha dejado, ni puede dejar nunca de escrutar el «misterio del Verbo encarnado», pues sólo en él «se esclarece el misterio del hombre». [35] La palabra “escrutar” pertenece al castellano más clásico y, sin embargo, su uso ha quedado prácticamente reducido a un sentido sagrado: escrutar las Escrituras, escrutar el Misterio. Esa búsqueda, no siempre sistemática, que sugiere el Espíritu Santo en el corazón y en la inteligencia de lo hombres descubre aquí y allá nuevas conexiones entre aspectos distintos de una totalidad inabarcable en un solo golpe de vista. Nunca llegamos, en esta “peregrinación de la fe” a agotar el Misterio de Cristo a cuya luz se entienden todas las realidades creadas. Ya decía en Místico Doctor: Por más misterios y maravillas que han descubierto los santos doctores y entendido las santas almas en este estado de vida, les quedó todo lo más por decir y aun por entender, y así hay mucho que ahondar en Cristo, porque es como una abundante mina con muchos senos de tesoros, que, por más que ahonden, nunca les hallan fin ni término, antes van hallando en cada seno nuevas venas de nuevas riquezas acá y allá.[36]

7. Revelación pública, revelaciones privadas y la Parusía del Señor

Hay sólo un límite en ese progreso de la inteligencia de la fe en el Misterio de Cristo; hay un marco, que es la Revelación pública guardada en la Iglesia: "La economía cristiana, como alianza nueva y definitiva, nunca cesará y no hay que esperar ya ninguna revelación pública antes de la gloriosa manifestación de nuestro Señor Jesucristo" (DV 4). Sin embargo, aunque la Revelación esté acabada, no está completamente explicitada; corresponderá a la fe cristiana comprender gradualmente todo su contenido en el transcurso de los siglos.[37]

¿Qué decir de las “revelaciones privadas” a fieles particulares de la Iglesia? La respuesta nos la da la misma Iglesia: A lo largo de los siglos ha habido revelaciones llamadas "privadas", algunas de las cuales han sido reconocidas por la autoridad de la Iglesia. Estas, sin embargo, no pertenecen al depósito de la fe. Su función no es la de "mejorar" o "completar" la Revelación definitiva de Cristo, sino la de ayudar a vivirla más plenamente en una cierta época de la historia. Guiado por el Magisterio de la Iglesia, el sentir de los fieles (sensus fidelium) sabe discernir y acoger lo que en estas revelaciones constituye una llamada auténtica de Cristo o de sus santos a la Iglesia.[38] La “verdad completa” a la que conduce el Espíritu Santo está comprendida en la Palabra que es Cristo; no cabe buscar en otros sitios algo que “complete” la Verdad que es Cristo.[39] Así lo dice el Catecismo de la Iglesia Católica: La fe cristiana no puede aceptar "revelaciones" que pretenden superar o corregir la Revelación de la que Cristo es la plenitud. Es el caso de ciertas Religiones no cristianas y también de ciertas sectas recientes que se fundan en semejantes "revelaciones".[40]

La “peregrinación de la fe” es propia de la Iglesia que camina en este mundo. Se pueden señalar hitos testigos de ese caminar: el Magisterio vivo de los legítimos pastores, el testimonio de los santos y mártires, la respuesta institucional de la Iglesia ante nuevos requerimientos pastorales; todo ello es siempre un caminar según las Escrituras y en continuidad con la Tradición. Mirando hacia delante, esperamos la plena manifestación de Cristo en su gloria. Para cada uno de nosotros la “peregrinación de la fe” tiene como meta el Cielo donde sobran todas las pobres conceptualizaciones humanas. Para el conjunto de la Iglesia, que es la columna y fundamento de la Verdad[41] en este mundo, la expectativa es la Parusía de Cristo. El Concilio Vaticano II señalaba ese horizonte con estas palabras: Unidos, pues, a Cristo en la Iglesia y sellados con el sello del Espíritu Santo, "que es prenda de nuestra herencia" (Ef. 1,14), somos llamados hijos de Dios y lo somos de verdad (cf. 1 Jn. 3,1); pero todavía no hemos sido manifestados con Cristo en aquella gloria (cf. Col. 3,4), en la que seremos semejantes a Dios, porque lo veremos tal cual es (cf. 1 Jn. 3,2). Por tanto, "mientras habitamos en este cuerpo, vivimos en el destierro lejos del Señor" (2 Cor. 5,6), y aunque poseemos las primicias del Espíritu, gemimos en nuestro interior (cf. Rom. 8,23) y ansiamos estar con Cristo (cf. Flp. 1,23). Ese mismo amor nos apremia a vivir más y más para Aquel que murió y resucitó por nosotros (cf. 2 Cor. 5,15). Por eso ponemos toda nuestra voluntad en agradar al Señor en todo (cf. 2 Cor. 5,9), y nos revestimos de la armadura de Dios para permanecer firmes contra las asechanzas del demonio y poder resistir en el día malo (cf. Ef. 6,11-13)[42].

María precedió a todo el Pueblo de Dios en la “peregrinación de la fe”. Desde la Gloria nos protege y nos guía como Sedes Sapientiae, Asiento de la Sabiduría.

Madrid, 16.01.02

Jorge Salinas Alonso

[1] Urs von Baltasar: Teológica,Ediciones Encuentro, 1998, vol. 3, p. 74
[2] El texto del Místico Doctor sigue así: “Y éste es el sentido de aquella autoridad, con que san Pablo quiere inducir a los hebreos a que se aparten de aquellos modos primeros y tratos con Dios de la ley de Moisés, y pongan los ojos en Cristo solamente, diciendo: Lo que antiguamente habló Dios en los profetas a nuestros padres de muchos modos y maneras, ahora a la postre, en estos días, nos lo ha hablado en el Hijo todo de una vez.
En lo cual da a entender el Apóstol, que Dios ha quedado ya como mudo, y no tiene más que hablar, porque lo que hablaba antes en partes a los profetas ya lo ha hablado en él todo, dándonos el todo, que es su Hijo.
Por lo cual, el que ahora quisiese preguntar a Dios o querer alguna visión o revelación, no sólo haría una necedad, sino haría agravio a Dios, no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin querer otra cosa o novedad. Porque le podría responder Dios de esta manera: "Si te tengo ya hablado todas las cosas en mi Palabra, que es mi Hijo, y no tengo otra cosa que te pueda revelar o responder que sea más que eso, pon los ojos sólo en él; porque en él te lo tengo puesto todo y dicho y revelado, y hallarás en él aún más de lo que pides y deseas.”
(TIEMPO DE ADVIENTO, Segunda Semana, Lunes:)

[3] véase esta expresión en H.U. VON BALTASAR, Teológica,Ediciones Encuentro, 1998, vol. 3, pp. 358-359.
[4] Juan Pablo II: Carta PATRES ECCLESIAE en el XVI centenario de la muerte de san Basilio - 2/1/1980 . Parte III
[5] Jean Corbon: Liturgia Fundamental, Ed. Palabra, Madrid, 2001 pp. 52-53
[6] Juan Pablo II: Carta Encíclica Dominum et Vivificantem, 6
[7] “Que el Dios vivo cree de la nada es admirable, pero no asombroso; cabe. Que el Verbo se encarne por la sinergia del Espíritu Santo y de la Virgen María es infinitamente más admirable y asombroso, si bien la Energía del Espíritu no puede ser más que virginal. Pero que el Verbo de vida se ofrezca a la muerte voluntariamente, sin resistencia, esto es lo escandaloso; y sobre todo, que con su muerte destruya la muerte, ¡esta es la locura por excelencia! (Jean Corbon, o.c., pp. 54-55)
[8] Pasa ante nuestra mirada la intensidad de la escena de la agonía en el huerto de los Olivos. Jesús, abrumado por la previsión de la prueba que le espera, solo ante Dios, lo invoca con su habitual y tierna expresión de confianza: « ¡Abbá, Padre! ». Le pide que aleje de él, si es posible, la copa del sufrimiento (cf. Mc 14,36). Pero el Padre parece que no quiere escuchar la voz del Hijo. Para devolver al hombre el rostro del Padre, Jesús debió no sólo asumir el rostro del hombre, sino cargarse incluso del « rostro » del pecado. « Quien no conoció pecado, se hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en él » (2 Co 5,21).
Nunca acabaremos de conocer la profundidad de este misterio. Es toda la aspereza de esta paradoja la que emerge en el grito de dolor, aparentemente desesperado, que Jesús da en la cruz: « "Eloí, Eloí, ¿lema sabactaní?" —que quiere decir— "¡Dios mío, Dios mío! ¿por qué me has abandonado?" » (Mc 15,34). ¿Es posible imaginar un sufrimiento mayor, una oscuridad más densa? En realidad, el angustioso « por qué » dirigido al Padre con las palabras iniciales del Salmo 22, aun conservando todo el realismo de un dolor indecible, se ilumina con el sentido de toda la oración en la que el Salmista presenta unidos, en un conjunto conmovedor de sentimientos, el sufrimiento y la confianza. En efecto, continúa el Salmo: « En ti esperaron nuestros padres, esperaron y tú los liberaste... ¡No andes lejos de mí, que la angustia está cerca, no hay para mí socorro! » (2221, 5.12).
26. El grito de Jesús en la cruz, queridos hermanos y hermanas, no delata la angustia de un desesperado, sino la oración del Hijo que ofrece su vida al Padre en el amor para la salvación de todos. Mientras se identifica con nuestro pecado, « abandonado » por el Padre, él se « abandona » en las manos del Padre. Fija sus ojos en el Padre. Precisamente por el conocimiento y la experiencia que sólo él tiene de Dios, incluso en este momento de oscuridad ve límpidamente la gravedad del pecado y sufre por esto. Sólo él, que ve al Padre y lo goza plenamente, valora profundamente qué significa resistir con el pecado a su amor. Antes aun, y mucho más que en el cuerpo, su pasión es sufrimiento atroz del alma. La tradición teológica no ha evitado preguntarse cómo Jesús pudiera vivir a la vez la unión profunda con el Padre, fuente naturalmente de alegría y felicidad, y la agonía hasta el grito de abandono. La copresencia de estas dos dimensiones aparentemente inconciliables está arraigada realmente en la profundidad insondable de la unión hipostática.
27. Ante este misterio, además de la investigación teológica, podemos encontrar una ayuda eficaz en aquel patrimonio que es la « teología vivida » de los Santos. Ellos nos ofrecen unas indicaciones preciosas que permiten acoger más fácilmente la intuición de la fe, y esto gracias a las luces particulares que algunos de ellos han recibido del Espíritu Santo, o incluso a través de la experiencia que ellos mismos han hecho de los terribles estados de prueba que la tradición mística describe como « noche oscura ». Muchas veces los Santos han vivido algo semejante a la experiencia de Jesús en la cruz en la paradójica confluencia de felicidad y dolor. En el Diálogo de la Divina Providencia Dios Padre muestra a Catalina de Siena cómo en las almas santas puede estar presente la alegría junto con el sufrimiento: « Y el alma está feliz y doliente: doliente por los pecados del prójimo, feliz por la unión y por el afecto de la caridadque ha recibido en sí misma. Ellos imitan al Cordero inmaculado, a mi Hijo Unigénito, el cual estando en la cruz estaba feliz y doliente ».13 Del mismo modo Teresa de Lisieux vive su agonía en comunión con la de Jesús, verificando en sí misma precisamente la misma paradoja de Jesús feliz y angustiado: « Nuestro Señor en el huerto de los Olivos gozaba de todas las alegrías de la Trinidad, sin embargo su agonía no era menos cruel. Es un misterio, pero le aseguro que, de lo que pruebo yo misma, comprendo algo ».14 Es un testimonio muy claro. Por otra parte, la misma narración de los evangelistas da lugar a esta percepción eclesial de la conciencia de Cristo cuando recuerda que, aun en su profundo dolor, él muere implorando el perdón para sus verdugos (cf. Lc 23,34) y expresando al Padre su extremo abandono filial: « Padre, en tus manos pongo mi espíritu » (Lc 23,46). (Juan Pablo II: Carta Apostólica Novo millennio ineunte, nn. 25-27)
[9] Juan Pablo II: Carta Encíclica Redemptoris Mater, n. 18
[10] cf Mc 14, 50
[11] Juan Pablo II: Carta Enc. Redemptoris Mater, n. 48. También “María, que nos precede en la peregrinación de la fe” (Exh. Apostólica Sollicituo rei socialis, n. 49;” Que María, la Madre del Redentor, la cual permanece junto a Cristo en su camino hacia los hombres y con los hombres, y que precede a la Iglesia en la peregrinación de la fe” (Carta Enc. Centesimus annus, n. 62) y en varios documentos más.
[12] CCE n. 645
[13] Jean Corbon: Liturgia Fundamental, Ed. Palabra, Madrid 2001, p. 59
[14] Carta Enc. Dominum et Vivificantem, n. 6
[15] Jean Corbon, o.c., p. 54, nota 1 a pie de página
[16] Esa kénosis prolongada de Jesús Resucitado se concentra de un modo especial en la Eucaristía:
“Humildad de Jesús: en Belén, en Nazaret, en el Calvario... -Pero más humillación y más anonadamiento en la Hostia Santísima: más que en el establo, y que en Nazaret y que en la Cruz.(Beato Josemaría: Camino 533).

[17] ( CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA EN LA CLAUSURADEL VI CONSISTORIO EXTRAORDINARIO HOMILÍA DEL SANTO PADRE Jueves 24 de mayo de 2001 Solemnidad de la Ascensión del Señor)

[18] Jn 16, 13
[19] Jn 16, 7
[20] “como fruto de la Cruz, se derrama sobre la Humanidad el Espíritu Santo” (Beato Josemaría: Es Cristo que pasa, La muerte de Cristo, vida del cristiano, 96.). Esta secuencia es muy frecuente en la predicción y en lo escritos del Beato Josemaría Escrivá: “Me he propuesto frecuentar más al Paráclito, y pedirle sus luces, me has dicho.-Bien: pero recuerda, hijo, que el Espíritu Santo es fruto de la Cruz”.(Forja, 759).
[21] Éste uno de los temas más enriquecedores del Catecismo de la Iglesia Católica.
[22] Jn 14, 26
[23] Hic promittit eis instructionem quam consequentur in adventu Spiritus Sancti qui docebit eos omnem veritatem. Cum enim sit a veritate, eius est docere veritatem, et facere similes suo principio. Et dicit omnem veritatem, scilicet fidei, quam docebit per quamdam elevatam intelligentiam in vita ista, et eamdem plenarie in vita aeterna, ubi cognoscemus sicut et cogniti sumus: I Cor. XIII, 12, et I Io. II, 27: unctio docebit vos et cetera. Vel omnem veritatem, figurarum legis, quam adepti sunt discipuli per spiritum sanctum. Unde Dan. I, 17, dicitur quod dedit Dominus pueris illis sapientiam et intelligentiam. Hic excludit dubitationem, quae poterat esse, si Spiritus Sanctus docebit eos, videtur scilicet quod esset maior Christo: quod non est, quia docebit eos virtute Patris et Filii, quia non loquetur a semetipso, sed a me, quia a me erit. Sicut enim Filius non operatur a semetipso sed a Patre, ita Spiritus Sanctus, quia est ab alio, scilicet a patre et filio, non loquetur a semetipso, sed quaecumque audiet, accipiendo scientiam sicut et essentiam ab aeterno, haec loquetur, non corporaliter, sed intrinsecus in mente illuminando; (CORPUS THOMISTICUM Sancti Thomae de Aquino: Super Evangelium S. Ioannis lectura a capite XIII ad caput XVII
Cap 3. Textum Taurini 1952 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit.
[24] Cf Hechos 1, 3
[25] Sobre el auto-ocultamiento del Espíritu, véase CCE n. 687
[26] Santo Tomás: cf. supra
[27] “El Espíritu Santo es la memoria viva de la Iglesia” (cf Jn 14,26) [CCE n. 1099]

[28] Hechos 9, 4; 22, 7; 26, 14.
[29] CCE 1717
[30] Los cuerpos de las víctimas del sacrificio de Expiación eran quemadas fuera de las murallas de la ciudad, Lv 16, 27; Jesús también fue crucificado a las afueras de Jerusalén, Mt 27, 32p. Es preciso, ues, abandonar el campo del Judaísmo y del mundo [nota de la Biblia de Jerusalén a Hb 13, 12]
[31] Juan Pablo II: Carta Enc. Veritatis splendor, n. 72
[32] Markus Barth, Theol. Zeitschrift 41, Basilea, 1985, p. 348. Citado por U. Von Baltasar: o.c.

[33] CCE n. 108
[34] Const. Dei Verbum, n. 8
[35] Carta Enc. Veritatis splendor, n. 28
[36] San Juan de la Cruz: Del Cántico espiritual ,Canciones 37, 4 y 36, 13. En un orden estrictamente personal y vivencial, para avanzar en ese conocimiento es necesaria la experiencia de la Cruz, como dice el mismo Autor:
Que, por eso, dijo san Pablo del mismo Cristo, diciendo: En Cristo moran todos los tesoros y sabiduría escondidos. En los cuales el alma no puede entrar ni llegar a ellos, si, como habemos dicho, no pasa primero por la estrechura del padecer interior y exterior a la divina Sabiduría.
Porque, aun a lo que en esta vida se puede alcanzar de estos misterios de Cristo, no se puede llegar sin haber padecido mucho y recibido muchas mercedes intelectuales y sensitivas de Dios, y habiendo precedido mucho ejercicio espiritual, porque todas estas mercedes son más bajas que la sabiduría de los misterios de Cristo, porque todas son como disposiciones para venir a ella.
¡Oh, si se acabase ya de entender cómo no se puede llegar a la "espesura" y sabiduría de "las riquezas de Dios", que son de muchas maneras, si no es entrando en la "espesura del padecer" de muchas maneras, poniendo en eso el alma su consolación y deseo! ¡Y cómo el alma que de veras desea sabiduría divina desea primero el padecer para entrar en ella, en la "espesura de la cruz"! (l.c.)
[37] CCE n. 66
[38] CCE n. 67
[39] J.A. Möhler supo hacer ver la unidad entre Escritura y Tradición, sin considerarlas como caminos paralelos y complementarios entre sí. “Siempre se compenetraron y vivieron una dentro de la otra. Jamás se leyó en la Iglesia la Escritura sin influjo de la educación eclesiástica; pero ni en el siglo II ni en el III cabe imaginar tampoco la educación y la fe de la Iglesia sin influjo de la Escritura” (Johann Adam Moler: La unidad en la Iglesia, Ed. Eunate, 1996, p.140)
[40] CCE n. 67
[41] I Tm 3, 15
[42] Const. Lumen gentium, n. 48

Una Eclesiologia en torno a la presencia de Cristo en los cristianos realizada por el Espíritu Santo

2004-10-31T11:26:00.000Z

Pablo VI en su Encíclica Ecclesiam Suam resume así el núcleo de la realidad sobrenatural de la Iglesia: “Bien sabemos que esto es misterio. Es el misterio de la Iglesia. Y que si en tal misterio, con la ayuda de Dios, fijásemos la mirada del alma, conseguiríamos muchos beneficios espirituales, aquellos precisamente de los que Nos creemos tiene ahora mayor necesidad la Iglesia. La presencia de Cristo, más aún, la misma vida de Cristo, se hará operante en cada alma y en el conjunto del Cuerpo místico mediante el ejercicio de la fe viva y vivificante, según la palabra ya mencionada del Apóstol: Habite Cristo por la fe en vuestros corazones (Eph 3,17)”[1]. Es claro que esa realidad se inicia con la celebración del bautismo, pero alcanza su plenitud en la Eucaristía

La Iglesia se forma entorno a la Presencia de Cristo, para decirle en términos muy generales. Esta Presencia adquiere modalidades muy variadas que están unificadas como en su cima y en su fuente en la especial forma de presencia propia de la Eucaristía. También podemos decir que el Espíritu Santo (inseparable de Cristo) es el artífice de esa multímoda presencia de Jesús Salvador. En palabras de Juan Pablo II: “El Espíritu Santo es el principio vital de la Iglesia, íntimo pero transcendente. El es el Dador de la vida y de la unidad de la Iglesia, en la línea de la causalidad eficiente, es decir, como autor y promotor de la vida divina del Corpus Christi ”[2].

San Pablo exclama «todos vosotros sois uno en Cristo» (Gal 3, 28). De modo que, «en Cristo», es decir, desde el punto de vista de la nueva vida -divina- que anima al cristiano, no hay discriminación posible: «ya no hay diferencia entre judío y griego, ni entre esclavo y libre, ni entre varón y mujer, ya que todos vosotros sois uno solo en Cristo Jesús» (Ib.). Incluso «vuestros cuerpos son miembros de Cristo» (1 Cor 6, 15). Por eso deben guardarse limpios, puros, santos. La Iglesia no es otra cosa que el cuerpo de Cristo (Col 1, 24), tan íntima es la unión y tan recio el amor que enlaza la Iglesia con su fundador Cristo. «Vosotros sois el cuerpo de Cristo y miembros de los demás miembros» (1 Cor 12, 12).
San Cirilo de Alejandría resume el misterio profundo de la Iglesia en torno a la Trinidad: “si seguimos por el camino de la unión espiritual; habremos de decir que todos nosotros, una vez recibido el único y mismo Espíritu, a saber, el Espíritu Santo, nos fundimos entre nosotros y con Dios. Pues aunque seamos muchos por separado, y Cristo haga que el Espíritu del Padre y suyo habite en cada uno de nosotros, ese Espíritu, único e indivisible, reduce por sí mismo a la unidad a quienes son distintos entre sí en cuanto subsisten en su respectiva singularidad, y hace que todos aparezcan como una sola cosa en sí mismo.
Y así como la virtud de la santa humanidad de Cristo hace que formen un mismo cuerpo todos aquellos en quienes ella se encuentra, pienso que de la misma manera el Espíritu de Dios que habita en todos, único e indivisible, los reduce a todos a la unidad espiritual”.[3]

San León Magno expresa perfectamente esta idea: “Es indudable, queridos hermanos, que la naturaleza humana fue asumida tan íntimamente por el Hijo de Dios, que no sólo en Él, que es primogénito de toda criatura, sino también todos sus santos, no hay más que un solo Cristo [sed etiam in omnibus sanctis suis unum idemque sit Christus] ... (...) Aunque no es propio de esta vida, sino de la eterna, el que Dios lo sea todo en todos, no por ello deja de ser ya ahora el Señor huésped inseparable de su templo que es la Iglesia, de acuerdo con lo que él mismo prometió al decir: “Sabed que yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo”. [4]

San Agustín se deleita explayando esta gozosa realidad (sobre todo en sus comentarios a los Salmos): «nosotros también somos Él, porque somos sus miembros, porque somos su cuerpo, porque Él es nuestra Cabeza, porque el Cristo total es Cabeza y Cuerpo» (Sermo 133).[1] «Todos los hombres son un hombre en Cristo, y la unidad de los cristianos constituye un solo hombre» (In Ps 39). «Y este hombre es todos los hombres y todos son este hombre, pues todos son uno, puesto que Cristo es uno» (In Ps 127). «En este hombre único se resumió toda la Iglesia por el Verbo» (In Ps 3). Y así sucede en la Iglesia que «Cristo predica a Cristo» (Sermo 354, l). ¡Qué bueno y necesario es que en la Iglesia no lo olvide ni quien predica ni quien escucha!. No hay superioridad entre el que predica y el que escucha, porque todos son Cristo.
Un texto que durante un tiempo fue atribuido a Santo Tomás , describe de un modo admirable la capitalidad de Cristo sobra toda la Iglesia como quien la preside, la inhabita y la gobierna: et vidi in dextera, idest Filio, per quem Pater omnia fecit (joan. 1), omnia per Ipsum facta sunt sedentis, scilicet Patris per praesidentiam, inhabitationem et gubernationem,super thronum, scilicet Ecclesiam[5]

No hay que pensar ni de lejos -al tratar de la inmanencia recíproca entre Cristo y el cristiano-, en una especie de «absorción» o aniquilamiento de la personalidad del cristiano. ¡Cómo podría aniquilarla quien la ha creado a su imagen y semejanza, para la eternidad! Lo que quiere es salvarla y glorificarla con la misma gloria del Hijo unigénito del Padre. Dios es precisamente el creador de las personas y las personalidades, de la libertad y de las libertades. Cuanto mayor es la unión con Cristo, más vigorosas, íntegras y distintas aparecen las personalidades de los santos. En Cristo todo es ganancia y en Él se alcanza al mismo tiempo la más auténtica y real liberación junto con la personalidad más plena; sólo es pérdida lo que nos aleja de Cristo.

La incorporación a Cristo, lejos de ser pérdida es riqueza. Al extremo de que, como dice Tomás de Aquino, «el Bautismo nos incorpora a la Pasión y Muerte de Cristo, de tal manera que la Pasión de Cristo, en la que cada persona bautizada tiene una parte, es para todos un remedio tan efectivo como si cada uno hubiese sufrido y muerto él mismo»[6]. Por eso Pablo puede decir que por el Bautismo hemos muerto-con Cristo, y hemos sido co-sepultados, co-resucitados con Cristo co-sentados con Él a la diestra del Padre[7]. Y ya se ve, el Apóstol, con mirada profética, sentado con Cristo junto al Padre «aun cuando estábamos muertos por los pecados, nos dio vida juntamente en Cristo y nos resucitó con Él, y nos hizo sentar sobre los cielos en la Persona de Jesucristo» (Ef 2, 56).

Una Eclesiología centrada en Cristo encuentra la propia razón de ser de la misma Iglesia en la tarea de acompañar al hombre en cuyo interior se ha producido el encuentro con Cristo: ” La Iglesia desea servir a este único fin: que todo hombre pueda encontrar a Cristo, para que Cristo pueda recorrer con cada uno el camino de la vida, con la potencia de la verdad acerca del hombre y del mundo, contenida en el misterio de la Encarnación y de la Redención, con la potencia del amor que irradia de ella”[8]. La centralidad de Cristo es simultánea con la centralidad más oculta del Espíritu, Quien sitúa a Cristo en el corazón de los creyentes y, al mismo tiempo, es dado por Cristo desde el Padre. Juan Pablo II comenta igualmente la presencia del Espíritu en toda la Iglesia: “En Él, en el Espíritu Santo, la vida de la Iglesia alcanza profundidades y dimensiones insospechadas. Sentir y vivir la presencia del Paráclito y de sus dones es una característica peculiar de la tradición oriental, cuya profunda doctrina pneumatológica constituye una riqueza preciosa para toda la Iglesia.” [9]

El Espíritu y la actualización del misterio de Cristo en el hodie de la celebración litúrgica

Volvamos ahora nuestra mirada hacia el ultra tempus en que se sitúa la Humanidad glorificada de Cristo. Este sintagma aparece en dos puntos del Catecismo de la Iglesia Católica (nn. 645 y 646). Se completa con otra idea contenida en el n. 1085:“...todo lo que Cristo es y todo lo que hizo y padeció por los hombres participa de la eternidad divina y domina así todos los tiempos y en ellos se mantiene permanentemente presente”[10]. De un modo semejante a como el Espíritu Santo hizo presente ex Maria Virgine una humanidad concreta y la unió hipostáticamente al Verbo, el mismo Espíritu derramado desde la Humanidad glorificada de Cristo sobre la Iglesia hace presente de modo suprasensible a esa misma Humanidad glorificada de Cristo y a toda su obra redentora en el hoy de la liturgia[11]. El Misterio Pascual es el compendio de todos los acta et passa Christi desde su Encarnación hasta su Ascensión a los Cielos. En la actualización del Misterio Pascual de Cristo está la actualización de todo el curso de su paso por la tierra en el tiempo histórico, curso que fue histórico y, al mismo tiempo, transcendente a la historia, partícipe de la eternidad del Verbo[12] Cada vez que el Espíritu Santo es invocado en la Iglesia siguiendo un mandato del Señor lo que aconteció una sola vez (semel) es rememorado (memorial, anámnesis) y representado (actualizado)[13]

La presencia de Cristo y el Espíritu en la estructura jerárquica de la Iglesia

Una aclaración es necesaria antes de proseguir en este trabajo. Es frecuente nombrar a Cristo y al Espíritu Santo, como Personas siempre unidas, ambas enviadas por el Padre en una misión doble, conjunta, inseparable y mutuamente implicada. Pero sabemos que el Padre siempre está presente en la misión conjunta como Quien envía, siempre está presente en las Personas de su Hijo y del Espíritu de su Hijo Encarnado y Glorificado.
Al hablar de la “estructura jerárquica de la Iglesia” es conveniente recordar que lo substantivo de tal estructura son las personas que la sustentan; la estructura es una peculiar comunión que las une entre sí y con el sucesor de Pedro, pero como tal estructura carece de subsistencia propia.
Me parecen sumamente útiles para nuestro propósito los lineamenta para el futuro el sínodo de los Obispos. No constituyen por sí ningún acto de magisterio pero indican un método de trabajo y una eclesiología comúnmente aceptada.

El Ministerio del Obispo con relación a la Trinidad Santa

Cito de los referidos lineamenta los nn. 27-29.
“27. Toda identidad cristiana se revela al interior del misterio de la Iglesia como misterio de comunión trinitaria en tensión misionera. También el sentido y el fin del ministerio episcopal se debe entender en la Ecclesia de Trinitate, enviada a amaestrar a todas las gentes y a bautizarlas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo (cf. Mt 28, 18-20).
Por ello, en las relaciones entre cada uno de los obispos y los fieles de la Iglesia particular que han sido confiados a su cuidado, se deben reflejar las relaciones entre las personas divinas de la Trinidad en la unidad: en el Padre está la fuente de la autoridad, en el Hijo está la fuente del servicio y en el Espíritu está la fuente de la comunión. Así, “la palabra comunión nos lleva hasta el manantial mismo de la vida trinitaria (cf. Jn 1,3), que converge en la gracia y en el ministerio del episcopado. El obispo es imagen del Padre, hace presente a Cristo como Buen Pastor, recibe la plenitud del Espíritu Santo de la que brotan enseñanzas e iniciativas ministeriales para que pueda edificar, a imagen de la Trinidad y a través de la palabra y los sacramentos, esa Iglesia, lugar de donación de Dios a los fieles que le han sido confiados”.(43)
El Ministerio Episcopal en Relación a Cristo y los Apóstoles
“28. El ministerio episcopal se configura en la Iglesia como ministerio en la sucesión apostólica. El testimonio ininterrumpido de la Tradición reconoce en los obispos aquellos que poseen el “sarmiento de la semilla apostólica”(44) y suceden a los apóstoles como pastores de la Iglesia.
Ciertamente los Doce son únicos como testigos del misterio del Verbo encarnado, crucificado y resucitado. Pero en el tiempo que transcurre entre la Pascua del Señor y su venida gloriosa, después de haber desaparecido los Apóstoles, son los obispos los que heredan la misión. Enraizados, por la fuerza del sacramento del Orden, en el eph’apax apostólico, son revestidos de una exousía que, vivida en comunión con el Sucesor de Pedro, “tiene como finalidad dar continuidad en el tiempo a la imagen del Señor, formada por toda la Iglesia, pero cuidando específicamente que no se alteren sus rasgos esenciales y sus facciones específicas, que hacen que sea única entre todas las de la tierra”.(45)
29. Ministros de la apostolicidad de toda la Iglesia por voluntad del Señor y revestidos de la potencia del Espíritu del Padre que rige y guía (Spiritus principalis), los obispos son sucesores de los Apóstoles no solamente en la autoridad y en la sacra potestas, sino también en la forma de vida apostólica, en los sufrimientos apostólicos por el anuncio y la difusión del Evangelio, en el cuidado tierno y misericordioso de los fieles que les han sido confiados, en la defensa de los débiles y en la constante atención al pueblo de Dios.
Configurados en modo particular a Cristo mediante la plenitud del sacramento del Orden y hechos partícipes de su misión, los obispos lo hacen sacramentalmente presente y por esto son llamados “vicarios y legados de Cristo” en las Iglesias particulares que presiden en su nombre.(46) De hecho, por medio de su ministerio el Señor Jesús sigue anunciando el Evangelio, difundiendo en los hombres la santidad y la gracia mediante los sacramentos de la fe y guiando al pueblo de Dios en la peregrinación terrena hasta la felicidad eterna”.
Hasta aquí el texto de los lineamenta. Sea cual fuere la redacción definitiva de la Exhortación apostólica que seguirá a este sínodo queda claro un planteamiento de base en el que la Iglesia es considerada como una presencia de la Trinidad en los cristianos, como una presencia destacada de Cristo en todos los fieles y de un modo peculiar de una presencia suya como Cabeza mediante una minoría de ministros sagrados.

La presencia de Cristo y del Espíritu Santo en los ministros sagrados
El Espíritu Santo, Espíritu de Jesús, actúa de un modo especial en los ministros sagrados, capacitándolos para actuar in nomine et in persona Christi en la acción litúrgica (y no sólo en la liturgia). El Catecismo de la Iglesia Católica expresa esta idea con claridad: “ El ministerio ordenado o sacerdocio ministerial (LG 10) está al servicio del sacerdocio bautismal. Garantiza que, en los sacramentos, sea Cristo quien actúa por el Espíritu Santo en favor de la Iglesia. La misión de salvación confiada por el Padre a su Hijo encarnado es confiada a los Apóstoles y por ellos a sus sucesores: reciben el Espíritu de Jesús para actuar en su nombre y en su persona (cf Jn 20,21-23; Lc 24,47; Mt 28,18-20). Así, el ministro ordenado es el vínculo sacramental que une la acción litúrgica a lo que dijeron y realizaron los Apóstoles, y por ellos a lo que dijo y realizó Cristo, fuente y fundamento de los sacramentos”.[14]
Estas palabras del Catecismo describen como un doble paso: primero, desde los actuales ministros sagrados a los Apóstoles; segundo, de los Apóstoles al mismo Cristo fuente y fundamento de los sacramentos. Los Apóstoles aparecen como mediando permanentemente entre Cristo y los actuales obispos y presbíteros. El Cristo presente en los Apóstoles se hace presente en los sucesores de los Apóstoles. Esta idea, no reflexionada temáticamente, está implícita en el Prefacio I de Apóstoles: “porque no abandonas nunca a tu rebaño (se dirige al Padre), sino que por medio de los santos Apóstoles lo proteges y conservas, y quieres que tenga siempre por guía la palabra de aquellos mismos pastores a quienes tu Hijo dio la misión de anunciar el Evangelio”.[15]
San León Magno escribe: “Si bien fue a Pedro a quien dijo (Jesús) principalmente: Apacienta mis ovejas, sólo el Señor es quien controla el cuidado de todos los pastores, y alimenta a los que acuden a la roca de su Iglesia con tan abundantes y regados pastos, que son innumerables las ovejas que, fortalecidas con la suculencia de su amor, no dudan en morir por el nombre del pastor, como el buen Pastor se dignó ofrecer su vida por sus ovejas”[16]
También en el Catecismo aparece esta idea de la actuación de Cristo “presente” en los Apóstoles y en sus sucesores:”Ellos permanecen para siempre asociados al Reino de Cristo porque por medio de ellos dirige su Iglesia: Yo, por mi parte, dispongo el Reino para vosotros, como mi Padre lo dispuso para mí, para que comáis y bebáis a mi mesa en mi Reino y os sentéis sobre tronos para juzgar a las doce tribus de Israel (Lc 22, 29-30).[17]
Ya anteriormente Pio XII señalaba una actuación directa de Cristo sobre los pastores que gobiernan su Iglesia:“También directamente y por sí mismo nuestro divino Salvador gobierna y rige la sociedad por él fundada [...]. Con este gobierno interior no sólo tiene cuidado de cada uno en particular como Pastor y guardián de nuestras almas (I Pdr 2, 25), sino que, además, mira por toda la Iglesia, ya sea iluminando y fortificando a sus jerarcas para que cumplan fiel y fructuosamente sus respectivos cargos, ya sea en circunstancias muy graves sobre todo suscitando en el seno de la madre Iglesia, hombres y mujeres insignes por su santidad, a fin de que sirvan de ejemplo a los demás cristianos para acrecentamiento de su Cuerpo místico.”[18]

La presencia de Christus caput en la actuación de los pastores
A todos los candidatos al sacerdocio se les recuerda que el Sacramento del Orden "los configura con Cristo Cabeza y Pastor, Siervo y Esposo de la Iglesia”[19]. Esta configuración es un verdadero carisma estable. Si se olvida el origen sacramental de la potestad sagrada fácilmente puede predominar una visión meramente jurídica, ajena al Espíritu. Por ello carece de fundamento teologal la contraposición jerarquía-carisma, puesto que el orden jerárquico ya es un carisma. Con palabras de Juan Pablo II, “los ministros -en la una sucesión apostólica nunca interrumpida- reciben de Cristo Resucitado el carisma del Espíritu Santo, mediante el sacramento del Orden; reciben así la autoridad y el poder sacro para servir a la Iglesia «in persona Christi capitis» (impersonando a Cristo Cabeza), y para congregarla en el Espíritu Santo por medio del Evangelio y de los Sacramentos” [20].
Junto al carisma de la jerarquía conviven en la Iglesia una multitud de carismas variados (cuyo último criterio de autenticidad es el sometimiento al carisma jerárquico). “Sean extraordinarios, sean simples y sencillos, los carismas son siempre gracias del Espíritu Santo que tienen, directa o indirectamente, una utilidad eclesial, ya que están ordenados a la edificación de la Iglesia, al bien de los hombres y a las necesidades del mundo”.[21] En la complementariedad entre ambos órdenes carismáticos pueden darse tensiones coyunturales por la flaqueza humana, pero en clave sobrenatural todas las crisis son superables.
Como dice el Papa: “Entre los dos grandes caminos del Espíritu, el directo, de carácter más imprevisible y carismático, y el mediato, de carácter más permanente e institucional, no puede haber oposición real. Ambos proceden del mismo Espíritu. En los casos en que la debilidad humana encuentre motivos de tensión y conflicto, es preciso atenerse al discernimiento de la autoridad, a la que el Espíritu Santo asiste con esta finalidad (cf. 1 Co 14, 37)[22]”.

Por esta razón jamás encontraría justificación el que alguien con un carisma especial prescinda de la jerarquía o que ignore sus orientaciones pastorales. " Sería ir contra la naturaleza misma de la Iglesia y de la vida consagrada reivindicar, por parte de los religiosos y de sus instituciones, una especie de paralelismo, traducido en una pastoral o en un magisterio paralelos. Sería también erróneo pensar que los religiosos, por su vocación eclesial, están investidos de una función profética, de la que carecerían los pastores de la Iglesia, contraponiendo así el carisma de la vida consagrada a la institución jerárquica, y el profetismo de los religiosos a la misión de los obispos o al mismo carácter profético de la vocación laical”.[23]

Ya Pablo VI advirtió del peligro de un desprecio de la Iglesia real, jerárquica, prefiriendo como alternativa una realidad eclesial en conexión inmediata con el Espíritu: "No nos engañe el criterio de reducir el edificio de la Iglesia, que ha llegado a ser grande y majestuoso para la gloria de Dios, como templo suyo magnífico, a sus iniciales y mínimas proporciones, como si éstas fueran solamente la verdadera Iglesia por vía carismática, como si fuese nueva y verdadera la expresión eclesiástica que naciese de ideas particulares, fervorosas sin duda y a veces convencidas de gozar de divina inspiración, introduciendo así arbitrarios sueños de artificiosas renovaciones en el esquema constitutivo de la Iglesia"[24].
El monofisismo y el nestorianismo eclesiológicos
El Concilio Vaticano II, en la Constitución dogmática sobre la Iglesia, desarrolla la imagen de Cuerpo de Cristo, la desarrolla y la precisa: Cristo “nos dio su Espíritu, que es el único y el mismo en la Cabeza y en los miembros. Este de tal modo da vida, unidad y movimiento a todo el cuerpo, que los Santos Padres pudieron comparar su función a la que realiza el alma, principio de vida en el cuerpo humano”[25].
“Esta relación del Espíritu con la Iglesia nos orienta para que la comprendamos sin caer en los dos errores opuestos, que ya la Mystic Corpori Christi señalaba: el naturalismo eclesiológico, que se detiene unilateralmente en el aspecto visible, llegando a considerar la Iglesia como una simple institución humana; o bien, por el contrario, el misticismo eclesiológico que subraya la unidad de la Iglesia con Cristo, hasta el punto de considerar a Cristo y a la Iglesia como una especie de persona física. Se trata de dos errores que tienen una analogía, como ya subrayaba León XIII en la Encíclica Satis cognitum, con dos herejías cristológicas: el nestorianismo, que separaba las dos naturalezas en Cristo, y el monofisismo que las confundía. El Concilio Vaticano II nos proporcionó una síntesis que nos ayuda a captar el verdadero sentido de la unidad mística de la Iglesia, presentándola como “una realidad compleja en la que están unidos el elemento divino y el humano” (Const, Lumen gentium, 8)[26].
El monofisismo eclesiológico es una óptica selectiva, contraria al buen sentido de la realidad y a la propia fe, que lleva a ver de un modo inmediato a la persona de Jesucristo Cabeza en cualquier persona ordenada in sacris e integrada en la estructura jerárquica de la Iglesia; no sólo a la persona sino a cada uno de sus actos y, por tanto, llevaría a considerar de origen divino inmediato cualquier aspecto normativo de la vida eclesiástica. Esta óptica coincide en muchos casos con un modo de hablar piadoso que está bien considerado e, incluso, aconsejado en la literatura espiritual. El campo de la fe que está bien precisado por un Magisterio cada vez más cuidadoso se ampliaría a una zona casi supersticiosa o de vana observancia, de peligrosa credulidad ingenua[27]
En un extremo opuesto estaría el nestorianismo eclesiológico, según el cual lo humano en la Iglesia ocuparía casi todo el campo de nuestra consideración quedando relegada a un nivel ínfimo, cuando no existente, la presencia actuante de la Trinidad. La Iglesia sólo serían personas humanas unidas por algo común de naturaleza exclusivamente humana, infrahistórica, temporal, intramundana.
La Comisión Teológica Internacional en sus Documenta (1969-1985) dedicó el Capítulo 13 (correspondiente a 1984) a “Temas selectos de Eclesiología”. Uno de sus párrafos nos puede servir como un guión para ulteriores desarrollos: “La analogía con el Verbo encarnado permite afirmar que este ‘instrumento de salvación’, que es la Iglesia, debe ser comprendido de tal manera que se eviten dos excesos característicos de dos herejías cristológicas de la antigüedad. Así se podría, por una parte, descartar una especie de ‘nestorianismo’ eclesial para el cual no existiría ninguna relación substancial entre el elemento divino y el elemento humano. Inversamente sería posible guardarse también de un ‘monofisismo” eclesial para el cual en la Iglesia todo estaría ‘divinizado’, sin que exista espacio para los límites, los defectos o las faltas de organización, fruto de los pecados y de la ignorancia de las personas. La Iglesia es un sacramento ciertamente, pero no al mismo nivel y con la misma densidad en todas sus actividades. Baste recordar aquí, ya que volveremos sobre el tema Iglesia-sacramento, que la liturgia constituye el campo en el que la sacramentalidad de la Iglesia actúa y se expresa con más potencia. A continuación se coloca el ministerio de la Palabra en sus formas más altas. Finalmente viene el campo en el que se ejercita la función pastoral con la autoridad canónica o poder de gobierno. Se sigue que la legislación eclesiástica, aunque tiene su fuente en una autoridad cuyo origen es divino, no puede evitar ser influenciada, en una medida variable, por la ignorancia y el pecado. En otros términos, la legislación eclesiástica no es ni puede ser infalible. Lo que, como es claro, no significa que no tenga importancia en el misterio de la salvación. Negarle toda función positivamente salvífica equivaldría, a fin de cuentas, a restringir la sacramentalidad de la Iglesia a solos los sacramentos y, por ello, a debilitar la visibilidad de la Iglesia en la vida cotidiana”[28]

El ordo ierarchicus integrado por personas humanas

La distinción entre el carácter sacramental y la gracia ha sido siempre clarificadora para entender por una parte las exigencias de la vida cristiana y, por otra, para comprender sin escándalo la incoherencia entre la fe y la vida que con más facilidad advertimos en los demás que en nosotros mismos. El carácter “pide” un comportamiento adecuado al rango sacramental adquirido (para un bautizado ser santo, para un sacerdote ser un icono de Cristo Sacerdote) y la “gracia sacramental” es el conjunto de dones divinos que capacitan para el comportamiento debido.
En el caso de los ministros sagrados esta distinción y, a la vez, exigencia mutua de ambos elementos adquiere especial dramaticidad. El obispo, el presbítero, el diácono tienen funciones públicas en el seno de la Iglesia. La unción recibida les constituye en representantes de Cristo Cabeza, en un orden preciso, a los ojos de sus hermanos. En determinadas actuaciones Cristo mismo actúa en el Espíritu Santo a través de ese instrumentos suyos (de modo especial en la celebración eucarística, en la celebración de los demás sacramentos, pero también en el servicio de la Palabra y en el servicio de la Comunión). Los fieles hemos de procurar ver siempre con los “ojos de la fe” esa vicariedad viviente de Cristo Sacerdote, Maestro y Pastor en sus hermanos constituidos en el orden sagrado. Además hemos de captar siempre con los mismos ojos de la fe la estructuración orgánica que les une en comunión jerárquica entre sí y con el Sucesor de Pedro. El obispo que rige una iglesia particular en comunión con el Papa y los demás miembros del Colegio Episcopal es realmente un “vicario de Cristo” para los fieles que le están encomendados.
Un párroco debe ser visto con los ojos de la fe como un “vicario del Obispo”, como el pastor legítimo de una porción de la iglesia particular. Dentro de la misma lógica de le fe un pastor con misión canónica debe ver en sus hermanos el Cristo “complementario”. No son sus súbditos ni constituyen un voluntariado obediente ante toda clase de iniciativas que le puedan venir a la mente. Son sus hermanos a quienes debe servir desde su ministerio para que ellos puedan ejercer su peculiar participación en los munera Christi. Pero esa misma visión de fe no lleva a sustituir una realidad creada, perteneciente a orden de la naturaleza, en otra realidad ficticia como sería suponer que la unción peculiar del orden sagrado ha sustituido la “persona” concreta y la “naturaleza humana” concreta del sujeto en un ser “celestial”. Permanece dentro de ese nuevo revestimiento de Nuestro Señor Jesucristo el mismo sujeto de la víspera de su ordenación, permanece bajo la capacidad de actuar de determinados momentos in persona et nomine Christi el mismo hombre débil de siempre. Esa realidad no deben olvidarla nunca sus hermanos y mucho menos el propio interesado. En el Evangelio de San Mateo podemos seguir un proceso interior en la persona de Pedro. Jesús le confiere el poder de las llaves y a continuación comienza a hablar de su futura Pasión y Muerte; Pedro se cree autorizado a corregir al Maestro y recibe de Jesús un enérgico rechazo, comparable a su respuesta en el desierto a las tentaciones del demonio. También en el caso del Pedro imprudente Jesús emplea el “Apártate de Mí, Satanás”. Sin embargo, la elección y la promesa siguen en pie. En la última cena, Pedro asegura al Señor estar dispuesto a dar su vida por Él antes de negarle; Jesús, previsor, le anuncia su futura cobardía. San Juan nos recoge el encuentro entre Jesús y quien va a pastorear la Iglesia entera en su Nombre. A la humildad de Pedro Jesús responde con la efectiva entrega del poder de las llaves. El sujeto humano sigue siendo el mismo y se manifestará más tarde la debilidad humana de Pedro cuando no sabe resolver con fortaleza la tensa situación creada entre los dos bandos de la naciente Iglesia, los judaizantes y los nuevos cristianos procedentes directamente de la gentilidad. Será Pablo en este caso quien reprenda abiertamente a Pedro por su simulación y ambigüedad que ponían en peligro el futuro de toda la Iglesia. La historia del primer Pedro debe estar presente en todos los pastores y fieles de la Iglesia en cualquier época.
Un pastor en la Iglesia debe tener una conciencia psicológica y espiritual clara y realista de quién es él en realidad y quién es Aquél a quien representa, con cuya potestad participada actúa (siempre en un nivel concreto). Sabrá distinguirse del Señor a quien sirve sin dejar de mirarle y de asirse a Él como hizo Pedro en el recinto pequeño de una barca: Apártate de mí , Señor (¡pero no lo hagas!) , porque soy un pobre pecador[29]. Hay toda una teología espléndida sobre el sacerdocio en sus diversos grados que debe servir a los interesados como acicate en la búsqueda de la santidad y del recto ejercicio de la propia función, pero no deja de plantearse un peligro sutil de soberbia que llevaría a quienes no tuvieran conciencia clara de la alteridad permanente de Otro, a usurpar lo ajeno, a sobrepasarse en sus atribuciones, a abusar de la confianza puesta en ellos por sus hermanos, a crecer en un egocentrismo extraño y pernicioso para la Comunión en el seno de la Iglesia.
Resulta espléndida la reflexión que ofrece el Santo Obispo de Hipona para que sepan responder los fieles a las acusaciones de que su obispo había sido pecador: ”Agustín es obispo en la Iglesia Católica; él lleva su carga, de la que ha de dar cuenta a Dios. Lo conocí entre los buenos. Si es malo, él lo sabe; si es bueno, ni siquiera en él he depositado mi esperanza. Porque lo primero que he aprendido en la Iglesia Católica es a no poner mi esperanza en un hombre” [30] Los fieles, por su parte, deben saber todo esto. Lo saben por experiencia casi siempre, pero hay que hablar más claro. Una fe madura incluye la capacidad de conocer desaciertos personales en la conducta de un pastor sin que ello altere la fe en su integridad, incluida la fe en el Sacramento del Orden. También la caridad obliga a un especial esmero para proteger con delicadeza la fragilidad de la vasija que guarda el rico tesoro.

Siempre se mantiene una alteridad entre el Espíritu Santo y el cristiano. La relación es, por tanto, dialógica: se trata de un yo-tú recíproco. En esa relación puede manifestarse situaciones muy variadas. Desde una docilidad plena por parte de la criatura hasta una resistencia obstinada. Entre ambos extremos hay toda una gama de actitudes: la reticencia, el forcejeo, el intento de desentenderse, etc. Esa misma actitud ante el Paráclito se resuelve en idéntica postura ante los requerimientos de Cristo y del Padre, puesto que siempre hay una unidad de voluntad en Dios (y la voluntad humana de Cristo quiere lo que quiere esa única voluntad divina). San Pablo dice: “no contristéis al Espíritu Santo”. Y también “no resistáis al Espíritu Santo”. Otras veces: “El Espíritu Santo nos prohibió”, “mandados por el Espíritu Santo”.
Es claro que en el estado de viator la libertad humana tiene la posibilidad de no secundar el querer de Dios... y de pecar. Los hermosos títulos de teóforos, cristóforos y pneumatóforos pueden convertirse en graves cargos
contra quienes los detentan de modo ingrato o cruel. Esta posibilidad no es una teoría abstracta sino que forma parte de la experiencia personal de todo cristiano y también forma parte de la conciencia de la misma Iglesia en cuanto realidad divina sustentada en sujetos humanos. La petición Ne respicias peccata nostra sed fidem Ecclesiae tuae está en la base de toda la oración de la Iglesia. Cualquier celebración litúrgica comienza siempre con un acto penitencial. El reconocimiento público de nuestra condición pecadora y la petición humilde de perdón constituyen la primera parte obligada en toda asamblea litúrgica, es decir, jerárquicamente constituida, cuando invoca a Dios Padre y ella misma en nombre de Cristo, cooperando el Espíritu Santo, se dispone a recordar y vivir en presente el misterio pascual de Cristo. En esos acontecimientos de la Sagrada Liturgia en los que la Iglesia es más ella misma, ahí precisamente, comienza por reconocer nuestra condición pecadora, sin que nadie de los presentes pueda apelar contra el plural empleado en los textos litúrgicos alegando ser una excepción. Ninguno podría protestar en nombre de la conciencia individual contra la invitación a hacerle confesar yo pecador
Es necesario acentuar la importancia de este hecho después de la larga meditación mantenida hasta ahora sobre la presencia de la Trinidad en la comunidad eclesial y en cada uno de sus fieles. El olvido de la condición pecadora del viator nos llevaría a situarnos en una perspectiva monofisita de la Iglesia. El misterio de comunión que estamos considerando sería transparente si todos los cristianos fuéramos santos. Ya lo dijo San Juan Damasceno: ” Cristo nos ha dejado para que fuésemos como lámparas; para que nos convirtiéramos en maestros de los demás; para que actuásemos como fermento: para que viviéramos como ángeles entre los hombres, como adultos entre los niños, como espirituales entre gente solamente racional; para que fuésemos semilla; para que produjéramos fruto. No sería necesario abrir la boca, si nuestra vida resplandeciera de esta manera. Sobrarían las palabras, si mostrásemos las obras. No habría un solo pagano, si nosotros fuéramos verdaderamente cristianos.

Convendrá hacer una aclaración al llegar a este punto. El recurso a un pretendido monofisismo y un pretendido nestorianismo eclesiológico no es un invento de teólogos sino que es sugerido en documentos del magisterio pontificio de este siglo. Hablando con propiedad ambas herejías sólo se dan al malinterpretar la integridad y la simultaneidad de las naturalezas divina y humana de Cristo en la unidad de la Persona del Verbo. El Concilio de Calcedonia marcó un hito definitivo en la inteligencia del misterio del Salvador. Confesamos que Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre. Lo confesamos no sólo cuando estaba en la tierra sino ahora y siempre en su Gloria. La naturaleza humana de Cristo transformada por el Espíritu Santo es para siempre verdaderamente humana, no mezclada ni confundida o absorbida por la divinidad. Cristo hecho Espíritu vivificante, en expresión paulina, permanece para siempre verdadero Dios y verdadero hombre. Quizá en algunas representaciones piadosas se incurra en una especie de monofisismo cristológico pospascual. Pero eso es contrario a la fe y a la misma vida sacramental. El Corpus y el Sanguis Christi nos unen a Cristo humano glorificado. Su Santísima Humanidad es el instrumentum coniunctum Verbi a través del cual Dios se nos da. La antigua plegaria Anima Christi santifica me nos sitúa ante lo más constitutivo
de la condición humana, su alma.

Un resumen de las ideas vertidas en este artículo puede ser el siguiente. La Trinidad se hace presente en cada uno de los cristianos según el orden de la misión conjunta del Hijo y del Espíritu Santo. La Iglesia es realmente el Cuerpo de Cristo, porque en cada cristiano está Cristo –supuesta la gracia- con su Humanidad Santísima. Sin embargo, permanece la alteridad entre Cristo y cada persona creada.
Hay una presencia de Cristo en cada hermano, y en todos un solo Señor quiere servir a los demás, venciendo la opacidad de la flaqueza humana, para integrarnos en un Cristo total. Por el orden sagrado, a través de algunos cristianos, Cristo Cabeza sigue presidiendo la edificación de su Cuerpo. La percepción de Cristo en los demás y, de un modo particular, la percepción de Cristo Cabeza en los pastores legítimos de la Iglesia es correcta y conforme con la fe. Sin embargo, sería errónea una percepción de la Iglesia en la que fuera negada la realidad permanente de los sujetos humanos y la realidad del pecado. Y cuando desaparezca el pecado y la vanidad de esta vida, la identidad personal de cada cristiano participará de la eternidad divina.

Jorge Salinas

Madrid, 1.4.01

[1] Pablo VI: Enc. Ecclesiam suam, n. 13
[2] Juan Pablo II: Audiencia general, 28-11.1990, n.4.
[3] Sermón del comentario de san Cirilo de Alejandría, obispo, sobre el evangelio de san Juan(Libro 11, cap. 11: PG 74, 559-562)12 sobre la pasión del Señor, 3, 6-7: PL 54, 355-357).
[4] San León Magno: Sermón 12 sobre la Pasión del Señor, 3, 6-7: PL 54, 355-357)
[5] SUPER APOCALYPSIM II "Vox Domini" CP05

[6] STh III, 69, 2
[7] cf. Rom 6, 3-14
[8] Juan Pablo II: Enc. Redemptor hominis, 13.
[9] Juan Pablo II: Carta Euntes in mundum, n.11

[10] quidquid Ipse (Christus) pro omnibus hominibus fecit et passus est, aeternitatem participat divinam et sic omnia transcendit tempora et praesens efficitur”.
[11] En el centro de la liturgia estará siempre Cristo, como autor de la salvación proyectado por el Padre y revelada por el Espíritu Santo a sus santos profetas. Pero estará Cristo no sujeto a las leyes del tiempo y del espacio, como cuando consumió su existencia terrena, de forma que sólo los que podían verle, oírle y tocarle, se beneficiaban de su acción salvífica. El Cristo que se hace presente en la Iglesia por medio de la liturgia, tema que merece capítulo especial, es el Cristo glorioso, pneumatizado y transmisor del Espíritu Santo a través de los signos litúrgicos. (López Martín, J., La liturgia de la Iglesia, BAC, Madrid, 1994, p.83)

[12] El Misterio Pascual o paschale sacramentum, en su acepción litúrgica, bíblica (paulina) y patrística, se refiere esencialmente a Cristo y a su obra de la redención humana efectuada principalmente por su pasión, muerte, resurrección, ascensión y donación del Espíritu Santo (cf SC 5). Ahora bien, no es tanto el hecho histórico en sí, que tuvo lugar in illo tempore, es decir, en aquel momento concreto de la historia humana y en aquel lugar donde se manifestó el Hijo de Dios, como ese mismo acontecimiento actualizado y re-presentado en los signos sacramentales de la liturgia, sobre todo en los sacramentos y en la eucaristía. El Misterio Pascual indica nuestra recepción de la vida divina de la humanidad vivificada y vivificante del Cristo glorioso que nos hace pasar de la muerte a la vida por medio de los sacramentos. El Concilio Vaticano II enseña expresamente que «del Misterío Pascual de la pasión, muerte y resurrección de Cristo, todos los sacramentos y sacramentales reciben su poder» (SC 61), lo que equivale a decir, toda la liturgia, incluido el año litúrgico (cf. SC 102-106). (oc., p.92)

[13] El misterio pascual, «ephápax» de la salvación
En efecto, la historia humana, contemplada a la luz de la fe, aparece sembrada de acontecimientos que, ocurridos una vez, han supuesto una intervención divina decisiva para el futuro. Estos mornentos se llaman, en el lenguaje bíblico, kairoí -tiempos oportunos y favorablesy responden a la economía divina de la salvación. Ahora bien, los kairoí establecen una línea de continuidad a lo largo de toda la historia, de manera que su carácter salvífico está presente en todos los momentos de la historia de la salvación, aun cuando cada uno tenga su propia incidencia. Surge entonces una característica de todos los kairoí, la de ser irrepetibles, ephápax ---de una vez para siempre.
Pero entre todos los kairoí salvíficos hay uno que está en el centro y es el paradigma de todos los demás. Es el kairás de Jesucristo y de su misterio pascual, plenitud de la historia salvífica. Este kairás es también ephápax (cf. Rom 6,10; Heb 7,27; 9,1; 9,28; 10,2; 1 Pe 3,18). (Julián López Martín: En el espíritu y la verdad. Introducción a la Lliturgia (Salamanca, 1987)p.157).

[14] CCE n.1120
[15] Siempre me ha llamado la atención la frase de Pedro en su Segunda Carta:”considero justo, mientras permanezca en esta tienda, estimularos con mis amonestaciones, sabiendo que pronto será removida mi tienda, según me lo ha manifestado nuestro Señor Jesucristo. Pero procuraré que en todo tiempo, aun después de mi partida, tengáis que hacer memoria de estas cosas” (2 Pd 1, 13-14). Podría entenderse como si el Apóstol contara con una tarea que seguiría después de su muerte.
[16] De los sermones de San León Magno. cf. nota 102
[17] CCE n. 551
[18] Pio XII: Enc. Mystici Corporis, Antologia de textos, n.2942
[19] Juan Pablo II: Exh. Apost. Pastores dabo vobis, n.3
[20] Juan Pablo II: Exh. Apost. Christifideles laici, n. 22
[21] Juan Pablo II: Exh. Apost. Christifideles laici, n. 24
[22] Juan Pablo II: Audiencia general, 29-VII-1998, n. 3
[23] Juan Pablo II: Carta a los Religiosos y Religiosas de America Latina, 26.9.1990, n. 22
[24] Pablo VI: Enc. Ecclesiam suam, n. 42
[25] Cont.Lumen gentium, 7.
[26] Juan Pablo II: Audiencia general, 8-VII-1998, n. 2.
[27] Cita del Papa en Granada 1982 sobre la fe del carbonero: "La Iglesia, que ha considerado siempre la formación de los fieles como una de las tareas más esenciales de su quehacer, es también consciente de su importancia decisiva en unos momentos en que las circunstancias cambian con vertiginosa rapidez, poniendo cada día nuevos interrogantes con los cuales ha de confrontarse la fe de los creyentes. ... 'Una minoría de edad cristiana y eclesial no puede soportar las embestidas de una sociedad crecientemente secularizada'". (CEE: Exhotación pastoral La Iniciación cristiana)

[28] Se cita la versión española : Comisión Teológica Internacional. Documentos (1969-1996). BAC, Madrid 1998, pp. 354-355.
[29] Una propuesta espiritual que hacía el Beato Josemaría: “ dejar que Cristo entre en nuestra pobre barca, y tome posesión de nuestra alma como Dueño y Señor” (Amigos de Dios, n.267)
[30] San Agustín: Enarrationes in Psalmos, 36, 3, 2º (PL 36, 395)

La Trinidad y la misión conjunta del Hijo y del Espíritu

2004-10-31T11:21:00.000Z

Con el nivel actual del Magisterio (especialmente de Juan Pablo II) se puede decir que el misterio de la Iglesia es el misterio según el cual Cristo, desde el seno del Padre, dona su Espíritu a los hombres. Pero también forma parte del mismo misterio el hecho de que el Espíritu hace presente allí donde actúa no sólo al Verbo eterno sino también, de un modo inefable, a la Santísima Humanidad de Cristo, a través de la cual tenemos acceso al Padre. La Trinidad misma, eterna, ha entrado según el orden de las misiones, en la historia. La arcana Comunión de vida y amor en que consiste Dios mismo ha entrado en el tiempo, en la historia, en el mundo, para dar cabida dentro de Sí a los hombres creados a imagen y semejanza suya. La Iglesia es el sacramento de esa divinización participada del hombre y del mundo.
El Catecismo de la Iglesia Católica ha acuñado felizmente la expresión de “misión conjunta del Hijo y del Espíritu Santo”[1]. Esta misión es doble, pero inseparable. Siempre que el Padre envía a su Verbo emite al Espíritu Santo. No se da una misión sin la otra. Junto a la Persona enviada siempre está la Otra también enviada. Distintas entre sí las misiones como lo son las Personas enviadas, pero inseparables en su misión y en su obrar[2]. Santo Tomás ya señaló la inseparabilidad de las dos misiones divinas, al mismo tiempo que su distinción recíproca[3]
Distintas e inseparables en su misión y en su obrar el Hijo y el Espíritu Santo, aunque nunca se puedan considerar como dos tareas parciales que se integran en un resultado completo, como dos sumandos yuxtapuestos. Acertadamente escribe el P. Bandera: “En la vid cristiana, tal como el Nuevo Testamento lo diseña, todo nos relaciona con el Hijo encarnado; todo nos relaciona con el Espíritu Santo. Sería un gran error pensar que es necesario ‘repartir’: atribuir unas cosas al Hijo encarnado y otras distintas al Espíritu Santo. Todo es de cada uno. Todo es de los dos conjuntamente.
...[...]...
En lo de actuar conjuntamente hay otro punto importante que es necesario tener en cuenta. El Espíritu Santo actúa siempre como Espíritu de Jesús. Dando por supuesto que nuestro lenguaje es incapaz de expresar el misterio con la debida precisión, hay que decir que el Espíritu Santo actúa al servicio de Jesús: toma de lo de Jesús y eso sirve para proclamar la fe cristológica, para confesar que Jesús es el Señor, que tiene el Nombre-sobre-todo-nombre, que es mediador universal, que sólo él puede salvar...Son ideas claramente expresadas en la Sagrada Escritura. Un Espíritu Santo ‘autónomo’ no existe; cualquier intento, advertido o no, de darle ‘autonomía’ equivale, siempre e o irremediablemente a ponerse en peligro de negarlo.
Esto nos conduce a otro dato importante. Los misterios tienen tan mayor riqueza pneumatológica cuanto mayor es su densidad cristológica. Esto nos conduce directamente al misterio pascual como el gran misterio de la intervención y de la comunicación del Espíritu Santo. La razón es siempre la misma. El Espíritu Santo nos es enviado por el Hijo encarnado, el cual nos lo envía desde sus propios misterios, si se permite emplear este lenguaje. Cuanto el misterio es cristológicamente más alto, tanto mayor es su ‘poder’ y su eficacia para enviar: para hacernos partícipes del mismo Espíritu que reposó sobre Jesús en el momento de vivir aquel misterio. Es Cristo quien mejor nos introduce en el misterio de su Espíritu y nos infunde un profundo anhelo de vivir permanentemente bajo su acción: como Jesucristo mismo vivió”.[4]

Misión conjunta, mutuamente implicada

Si leemos con atención la amplísima catequesis que Juan Pablo II ha desarrollado en estos años sobre el Espíritu Santo comprobamos que la “mutua implicación” es como un correctivo a un falso paso que fácilmente se da desde el orden lógico al orden real y que distorsiona la verdad. Todo el tratado de las procesiones divinas, y por consiguiente el de las misiones, sigue un orden lógico que corresponde al orden según el cual procede nuestro intelecto finito y discursivo a la hora de hacernos una cierta representación conceptual, analógica, de los misterios centrales de la fe. Sin embargo, este orden lógico no debe imponerse de un modo rígido a los datos bíblicos y patrísticos, porque el orden real es infinitamente más rico que el conceptual.
Según este orden lógico primero se da la generación del Hijo (per modum intellectionis) y después la espiración del Espíritu Santo (per modum amoris vel voluntatis). En las procesiones primero se da la misión del Hijo, después la del Espíritu Santo. En parte ese orden se dio en el curso histórico si atendemos a la trinidad económica; en parte, digo, porque una lectura más atenta de la Biblia llevará a modificar ese mismo orden.
La afirmación de fe según la cual in hac Trinitate nihil prius aut posterius [5], no debe paralizar el esfuerzo humilde de la razón para seguir lo que la Sagrada Escritura dice y como lo dice.
La misión del Verbo y del Espíritu son inseparables entre sí aunque distintas, de la misma manera que la palabra que articula un hombre es inseparable del aire expulsado desde los pulmones[6]. Si se ve en el ruah del Antiguo Testamento la insinuación del Espíritu Divino que se revelará más tarde como Persona y se descubre en la Palabra de Yahvé el anticipo de la revelación del Verbo divino como Persona, entonces se observa una mutua implicación entre la palabra dicha y el hálito divino espirado. Casi siempre antes es la misión del Espíritu que prepara la recepción de la Palabra dicha y, a su vez, la Palabra anuncia una nueva efusión del Espíritu.
Ya en el Nuevo Testamento el Espíritu Santo es enviado antes a María (en su Inmaculada Concepción) que al mismo Cristo. En el Anuncio a María el Espíritu Santo actúa en María (El Espíritu Santo vendrá sobre ti) y el Verbo es concebido en sus entrañas. En ese momento el Espíritu Santo es el “artífice de la gracia de unión, que es la misma unión hipostática”. [7]¿No hay aquí una cierta precedencia de la misión del Espíritu sobre la del Hijo? En cuanto al Hijo encarnado, su unción con la plenitud del Espíritu que le hace Cristo, ¿no es previa a la misma condición de Cristo? Al menos así lo parece en el ordo realis. Por otra parte, la misión del Espíritu sobre la Iglesia es posterior a la glorificación de Cristo. San Juan parece ver la glorificación de Cristo en el mismo momento de su expiración. El Espíritu Santo es, efectivamente , fruto de la Cruz[8], pero también hay que señalar cómo Cristo se inmola “en el Espíritu eterno”[9]. El Espíritu Santo preparó la Fuente de la que Él mismo procedería con abundancia.
También el Espíritu de Pentecostés (que es el Espíritu en el tiempo de la Iglesia) es enviado por Cristo glorioso de parte del Padre, pero ese mismo Espíritu, que nunca habla de sí mismo ni reclama nuestra atención, es quien nos mueve a la fe, quien nos prepara para recibir a través de la Palabra a Cristo mismo, el cual viene a morar en el corazón del creyente: el Espíritu es quien nos trae en Cristo. Ese Cristo interiorizado es la “fuente que salta hasta la vida eterna”[10]
De un modo eminente esta secuencia Espíritu-Cristo-Espíritu se da en la liturgia sacramental. Pensemos, por ejemplo, en la concatenación que se da en la celebración eucarística: epiclesis anteconsecratoria, relato de la institución y consagración, epiclesis anterior a la comunión
Aquí hemos visto un aspecto de esa “mutua implicación” en la doble misión. En el ordo logicus la misión del Espíritu viene después de la misión del Hijo, pero en el orden real el Espíritu prepara la misión del Hijo. Santo Tomás llega a decir algo asombroso, que puede parecer que anula el lenguaje de las misiones, pero no es así. El Aquinate afirma: y en cuanto a que el Hijo sea enviado por el Espíritu Santo...es confirmado por autoridades, y esto se divide en dos partes: en la primera se muestra cómo el Hijo no sólo es enviado por el Padre, sino que también lo es por el Espíritu Santo; en una segunda parte se muestra cómo se envía a sí mismo [11]
También el Aquinate abre una posibilidad que se considera actualmente en la Teología trinitaria: El Padre engendra al Hijo (y de ahí que Padre sea nombre propio de la Primera Persona de la Trinidad). Por una interferencia del orden temporal en el orden del intelecto, solemos poner en un después la espiración del Espíritu Santo: como si pensáramos, primero el Padre engendra al Hijo y, después espira el Amor subsistente. Pero sabemos que en la Trinidad no hay un antes y un después. Sería más adecuado decir que el Padre engendra al Hijo espirando el Espíritu Santo y que el Hijo es engendrado por el Padre espirando el mismo Espíritu Santo. ¿No equivale eso a decir que el Padre engendra al Hijo en el Espíritu Santo? ¿No es el Amor el clima, el ambiente, la atmósfera divina en que tiene lugar la generación eterna del Hijo? Una cita de Santo Tomás que haría válida esta propuesta: El Hijo es el Verbo, pero espirando Amor[12]. Añadimos una cita del libro oficial para la Preparación del Jubileo del año 2000, Dios, Padre misericordioso :”La vida interior de Dios es un intercambio infinito en el interior de Dios, una auto-donación continua entre Padre e Hijo en el Espíritu Santo. El Padre da toda su divinidad al Hijo, y éste restituye la misma divinidad al Padre. En este intercambio recíproco no hay temor de perderse, ni necesidad de recurrir a la violencia para superar el mal; el don puede ser, y es, sin reserva, como el intercambio”[13]
Me parece que puede decirse Pater genuit Filium in Spiritu Sancto; en cambio, no parece coherente con la Tradición la fórmula apuntada por algunos de Filius a Patre Spirituque. En cambio, considero conforme con la Tradición afirmar Filius a Patre in Spiritu.
También podríamos decir que en la consideración de la Trinidad “inmanente” nos es difícil distinguir entre el orden lógico y el orden real entre las procesiones. En cambio en el tratado de la Trinidad “económica”, como la donación de Dios a las criaturas se despliega en el tiempo y según las procesiones nos es más fácil advertir cómo el orden real “rompe” el orden lógico de la teología especulativa y aparece el Espíritu siempre unido inseparablemente al Hijo (sin confundirse con Él), unas veces procediendo de Él (secuencia del Espíritu respecto a Cristo) y otras veces preparando la venida de Cristo en la Palabra bíblica, en la Encarnación, en la Eucaristía, en las almas (en estos casos se da una precedencia del Espíritu ante Cristo).

El modo inmediato de su actuación, un quasi proprium del Espíritu Santo

Con las misiones la eternidad divina entra en el tiempo para darse la comunicación personal de Dios al hombre. El encuentro entre Dios y el corazón humano alcanza el nivel de comunicación entre Personas y persona. Y en el inicio de esa comunicación íntima está siempre el Espíritu Santo, como si hubiera un instante en el que únicamente Él prepara, dispone y actúa en el hondón de la criatura. Siempre el “punto de contacto” entre Dios y la criatura se da de un modo inmediato en la Persona del Espíritu Santo, del cual nos dice el Catecismo que “inspira en el cristiano la caridad” (qui ei caritatem inspirat) y que “forma a la Iglesia” (Ecclesiam format) (CCE n. 1997). La exitio a Deo ad creaturas termina en la Persona del Espíritu Santo y toda la reditio a creaturis ad Deum comienza por la acción del Espíritu Santo. El Paráclito es el “punto de inversión” o el principio de la reflexión en la relación de la criatura con Dios. Podríamos decir, con cierto atrevimiento, que el contacto íntimo y personal entre Dios y el hombre lo comienza siempre el Espíritu Santo, sin mediación alguna. Si la gracia actual preveniente prende en la libertad creada, el Espíritu sin recabar atención alguna sobre su Persona, conduce al encuentro de Cristo (nadie puede decir Jesús es el Señor si no es en el Espíritu) y, a través de Cristo conduce al Padre (Abba!). En este sentido me atrevo a afirmar que Cristo llega a nosotros mediante el Espíritu y llegamos a ser hijos de Dios mediante el Espíritu y Cristo. Lo propio del Paráclito es su actuación inmediata en el interior del hombre.
De un modo semejante a como en Dios alia est persona Patris alia Filii alia Spiritus Sancti también en la comunión de cada persona cristiana con cada Persona de la Santísima Trinidad se mantiene como alius el bienaventurado, por toda la eternidad. Me parece importante insistir mucho en esta idea.
En esta comunión hay un orden admirable. Hemos de respetar el lenguaje de la fe, según el cual hay un orden en las procesiones y un orden en las misiones; también lo hay en la exitio a Deo y en la reditio a Deum. Al Espíritu Santo le atribuye la Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio una actuación peculiar, algo que le es original, que corresponde a su personalidad. Anteriormente le hemos llamado al modo propio de actuar el Espíritu un quasi proprium y es su modo inmediato de tocar, de entrar en contacto con el corazón humano sin la actuación previa de otra Persona en ese recinto de la conciencia, sin la mediación de nada ni nadie: el Espíritu sopla donde quiere[14]. Sabemos ciertamente, que actúa la Trinidad entera en la criatura cuando ésta es introducida en el orden sobrenatural. Sabemos que actúan las tres divinas Personas, pero el Espíritu lo hace de modo inmediato. El Paráclito es la Persona originada en las otras dos (es la única Persona que procede de dos) y es la Persona que une a las otras dos y que es enviada para unir a la criatura humana con esas dos personas, el Padre y Cristo. Me parece que Santo Tomás se refiere a este quasi proprium del Espíritu cuando que en la Iglesia hay una cierta continuidad por razón del Espíritu Santo, el cual siendo uno y único numéricamente llena y unifica toda la Iglesia[15]
El Espíritu Santo actúa de modo inmediato en todas las almas predisponiéndolas a la fe y a la conversión. Sólo los condenados están excluidos de esa acción porque se autoexcluyen de modo definitivo del designio salvífico universal de Dios. En las demás almas actúa siempre. Decía Guillermo abad de Teodorico: Sabías, en efecto, Dios creador de las almas, que las almas de los hombres no pueden ser constreñidas a ese afecto, sino que conviene estimularlo; porque donde hay coacción, no hay libertad, y donde no hay libertad, no existe justicia tampoco.
Quisiste, pues, que te amáramos los que no podíamos ser salvados por la justicia, sino por el amor; pero no podíamos tampoco amarte sin que este amor procediera de ti. Así pues, Señor, como dice tu apóstol predilecto, y como también aquí hemos dicho, tú nos amaste primero; y te adelantas en el amor a todos los que te aman.
Nosotros, en cambio, te amamos con el afecto amoroso que tú has depositado en nuestro interior. Por el contrario, tú, el más bueno y el sumo bien, amas con un amor que es tu bondad misma, el Espíritu Santo que procede del Padre y del Hijo, el cual, desde el comienzo de la creación, se cierne sobre las aguas, es decir, sobre las mentes fluctuantes de los hombres, ofreciéndose a todos, atrayendo hacia sí a todas las cosas, inspirando, aspirando, protegiendo de lo dañino, favoreciendo lo beneficioso, uniendo a Dios con nosotros y a nosotros con Dios.[16]
San Pablo decía:”la caridad de Cristo nos urge”. Pero la caridad de Cristo es el primer fruto del Espíritu Santo en el alma de Cristo, la razón de su prisa por salvar a todas las almas; el Espíritu Santo es quien urge al Apóstol y a toda la Iglesia a comunicar la vida divina. El mismo Espíritu Santo es la urgencia divina por la salvación universal.
En cuanto hay correspondencia en la criatura y la gracia es establece en su alma el mismo Espíritu sigue actuando, ya como Amigo discreto que se ha establecido en lo más profundo del alma y entabla una comunión de Persona con persona. El mismo y único Pneuma divino dispone a la recepción fructuosa de toda palabra que sale de la boca de Dios; esa recepción culmina con la aceptación de Cristo por la fe y los sacramentos. El Espíritu hace que “Cristo habite por fe en el corazón”. El mismo Espíritu lleva a ver en Cristo al Padre y a llamarle Abba porque la comunión se ha establecido con las tres divinas Personas. Ésta es la situación interior, real, sobrenatural o espiritual de un fiel cristiano en estado de gracia. San Cirilo de Alejandría comentaba. Y, si seguimos por el camino de la unión espiritual; habremos de decir que todos nosotros, una vez recibido el único y mismo Espíritu, a saber, el Espíritu Santo, nos fundimos entre nosotros y con Dios. Pues aunque seamos muchos por separado, y Cristo haga que el Espíritu del Padre y suyo habite en cada uno de nosotros, ese Espíritu, único e indivisible, reduce por sí mismo a la unidad a quienes son distintos entre sí en cuanto subsisten en su respectiva singularidad, y hace que todos aparezcan como una sola cosa en sí mismo.
Y así como la virtud de la santa humanidad de Cristo hace que formen un mismo cuerpo todos aquellos en quienes ella se encuentra, pienso que de la misma manera el Espíritu de Dios que habita en todos, único e indivisible, los reduce a todos a la unidad espiritual.[17]

La participación de Dios en el hombre siempre se da según un más y un menos.

El grado y la peculiaridad de esta comunión entre las Divinas personas y una persona concreta son distintos en cada persona y es variable en el tiempo. Hay un misterio insondable en este juego de libertad divina y libertad humana. Dios tiene sus designios inescrutables aunque es voluntad suya llevar a todo hombre a una plenitud en Cristo y en Espíritu, como hijo suyo,”en la medida de fe recibida por cada uno”, en expresión paulina.
La distinción tradicional entre gratia gratum faciens y gratia gratis data nos ayuda a entender la complejidad de esa red o conexión de Personas en personas y, por consiguiente, también de personas en personas. Recodemos una vez más que la palabra conexión es derivada de nexo. Sabemos que el nexus que de modo inmediato articula esa urdimbre y esa trama es el Espíritu Santo.
La gratia gratis data mira fundamentalmente a bien de la comunidad; consiste en una habilitación sobrenatural para actuar en beneficio del bien común de la Iglesia. Aquí entran los ministerios de origen sacramental y los carismas en general. Los primeros suponen una realidad estable en las potencias del sujeto que se llama carácter. Dios se vale de esa potencia operativa sobrenatural instalada en un hombre para actuar sobre otros hombres o para articular la Iglesia de forma visible y funcional. El carácter supone una especial unción del Espíritu sobre el bautizado, el confirmado, el diácono, el presbítero y el obispo. Una especial unción se traduce también en una especial configuración con Cristo y un modo especial de estar Cristo presente en ese fiel al que nos referimos y también una peculiar tarea como siervo al frente de la familia del Padre. Pero también en esos casos de mediación humana querida por Cristo el Espíritu Santo actúa de modo inmediato en cada fiel. Es el Espíritu quien le hace ver a Cristo Pastor en un hermano suyo y quien, de modo inmediato, le dispone a la recepción fructuosa de la palabra y de los sacramentos servidos por hermanos suyos.
Así vamos estableciendo en clave personal temas clásicos de Eclesiología que suelen ser tratados más bien en términos de estructuras.
Resumiendo las ideas anteriormente expuestas, la trama o urdimbre que comunica a las personas humanas con la Trinidad constituye la gran iniciativa de Dios respecto al hombre y el mundo. El nexo es el Espíritu Santo. El modo según el cual se establece ese misterio de comunión entre Dios y los hombres (y de los hombres entre sí) consiste en que el Padre envía al Hijo y al Espíritu Santo al mundo en una misión doble, conjunta y mutuamente implicada.
Esa doble misión es una realidad siempre in actu . Acontece en el interior de cada cristiano e implica a cada cristiano, como instrumento en manos de Dios, en la ampliación o fortalecimiento de esa red. La Trinidad viene al hombre para seguir a través de cada hombre la edificación del Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu Santo. De distintos modos, cada uno de nosotros es constituido en trinitario, en portador de la Trinidad como Unidad y en portador de cada Persona, es decir, en teóforos, cristóforos y pneumatóforos, para servicio de los demás. La Iglesia puede entenderse quizá mejor en esta clave personalista que en términos de estructura.
Para terminar, quiero traer una cita del beato Isaac abad del monasterio de Stella. Algo queda expresado de la riqueza de relaciones personales múltiples que son la Iglesia, María y cada alma fiel: También se considera con razón a cada alma fiel como esposa del Verbo de Dios, madre de Cristo, hija y hermana, virgen y madre fecunda. Todo lo cual la misma sabiduría de Dios, que es el Verbo del Padre, lo dice universalmente de la Iglesia, especialmente de María y singularmente de cada alma fiel.[18]

Jorge Salinas

Madrid, 25.3.01

[1] Coniuncta Filii et Spiritus Sancti missio, en CCE nn. 689-90, 702, 727, 737, 743, 2655.
[2] Por supuesto que también actúa el Padre con el Hijo y el Espíritu Santo, pero en toda obra común a las tres Personas cada Persona actúa según sus propiedades personales: Como dice el CCE, Unaquaeque tamen Persona divina secundum Suam propietatem personalem commune operatur opus (n. 258)
[3] cum missio importet originem personae missae et inhabitationem per gratiam, ut supra dictum est, si loquamur de missione quantum ad originem, sic missio filii distinguitur a missione spiritus sancti, sicut et generatio a processione. si autem quantum ad effectum gratiae, sic communicant duae missiones in radice gratiae, sed distinguuntur in effectibus gratiae, qui sunt illuminatio intellectus, et inflammatio affectus. et sic manifestum est quod una non potest esse sine alia, quia neutra est sine gratia gratum faciente, nec una persona separatur ab alia. (STh I, q.43, a.5, ad 3.; Cf. también IN I SENTENTIARUM DS15,QU4 ,AR2,CO)

[4] P. Bandera:o.c.: pp. 370-371.
[5] Cf. Símbolo Atanasiano
[6] Esta imagen pertenece a un Padre.
[7] Juan Pablo II
[8] Esta expresión es frecuente en los escritos del Beato Josemaría.
[9] Hbr. 9, 14.
[10].[10]
[11] et quod a spiritu sancto filius sit missus... auctoritatibus confirmatur. et haec dividitur in duas: in prima ostendit quod non solum filius missus est a patre, sed etiam a spiritu sancto; in secunda ostendit quod etiam a seipso (In I sententiarum. Ds 15, q. 1
[12] Filius autem est Verbum, non qualecumque, sed spirans amorem (STh , q. 43, a. 5, ad2)También se encuentra una frase similar en otro libro: Verbum autem Dei Patris est spirans Amorem: qui ergo capit illud cum fervore amoris, discit (Super Evangelium Iohannis, cp. 6, lc 5, nn 409-410)

[13] Dios Padre misericordioso, p. 39.
[14] Jn 3, 8
[15] ratione Spiritus Sancti, qui unus et idem numero totam Ecclesiam replet et unit (Qu. disp. de veritate 2, q.29,a.4, ra 17)
[16] Del tratado de Guillermo, abad del monasterio Teodorico, sobre la contemplación de Dios (Núms. 4-11: SC 61, 90-96)]
[17] [Del comentario de san Cirilo de Alejandría, obispo, sobre el evangelio de san Juan(Libro 11, cap. 11: PG 74, 559-562)]

[18] De los sermones del beato Isaac, abad del monasterio de Stella (Sermón 51: PL 194,1862-1863.1865)

Cristo en nosotros, nosotros en Cristo

2004-10-31T11:16:00.000Z

En estas líneas pretendo recoger en un solo discurso teológico una serie de afirmaciones que están presentes en el Magisterio del Iglesia de las últimas décadas. No suponen ninguna innovación sino, más bien, una mayor continuidad con el lenguaje de la Sagrada Escritura, de los Padres y de los grandes místicos. Se trata de la presencia de Cristo, con su Santísima Humanidad incluida, en el corazón de los fieles y, recíprocamente de nuestra morada en el Corazón de Cristo. ¿Es éste un modo de hablar poético, simbólico, emotivo o corresponde a una realidad que conocemos por la fe?
¿Cuál es el alcance de este «en» (vosotros en Cristo, Cristo en vosotros) que Pablo escribe 164 veces en sus Cartas? El alcance permanece entre los velos del misterio, porque ese estar Cristo en mí y yo en Él, no es una realidad sensible, ni siquiera «natural»; es de naturaleza superior, «sobrenatural», pero -es preciso subrayarlo- tan real, o más si cabe, que todo lo natural, como «más real» es la Vida divina que toda vida creada[1].
Cristo mismo nos ofreció una alegoría que nos aproxima al misterio: «Yo soy la vid, vosotros sois los sarmientos» (cf. Jn 16, 4 ss). Por los sarmientos corre la misma savia de la vid que los vivifica y les da capacidad de dar frutos riquísimos. 0 sea que, en cierto modo ellos no son la vida y, a la vez, de algún modo lo son. El fiel cristiano no es idéntico a Cristo, pero en cierta real manera se identifica con Él, porque lo mejor de su vida está «escondido con Cristo en Dios», es vida «en Cristo», porque Cristo es realmente «su vida», esto es, el origen de la vida sobrenatural que diviniza el espíritu del cristiano y aun su cuerpo. Mucho más verdaderamente que el enamorado de una criatura, el bautizado en Gracia de Dios, puede decir a Cristo: «¡vida mía!». Porque Él no sólo es el Amor de los amores; no sólo es «otra vida», de la que estoy enamorado, sino que ha venido a estar «en mí», para cumplir el deseo nunca cabalmente realizado del amor entre criaturas, de tal manera que somos «dos en uno». Permanecen su identidad y la mía, somos dos, pero a la vez somos una sola vida, la suya.
Para seguir un cierto orden comencemos por lo que está más sólidamente establecido en el Magisterio de la Iglesia, que es la presencia de Cristo en la Eucaristía. ¿En qué desemboca la presencia de Jesús en el altar, en la comunión eucarística o en el sagrario?

Los otros modos de presencia de Cristo no menos reales

Comienzo con esta afirmación hecha por Pablo VI precisamente en ese modo, es decir relacionando toda presencia de Cristo con la Eucaristía. Hay una frase en la Constitución Sacrosanctum Concilium que fue muy comentada en su momento. Refiriéndose a la obra de la salvación enseñó el Concilio: “Para realizar una obra tan grande, Cristo está siempre presente en su Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica. Está presente en el sacrificio de la Misa, sea en la persona del ministro, ofreciéndose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreció en la cruz, sea sobre todo bajo las especies eucarísticas. Está presente con su fuerza en los Sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Está presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es Él quien habla. Está presente, por último, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometió : ‘Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy Yo en medio de ellos’” (Mt., 18,20).[2]
Pablo VI completó y amplió esa enseñanza en su Encíclica Mysterium fidei: “Bien sabemos todos que son distintas las maneras de estar presente Cristo en su Iglesia. Resulta útil recordar algo más por extenso esta bellísima verdad que la Constitución De Sacra Liturgia expuso brevemente. Presente está Cristo en su Iglesia que ora, porque es él quien ora por nosotros, ora en nosotros y a El oramos: ora por nosotros como Sacerdote nuestro; ora en nosotros como Cabeza nuestra y a Él oramos como a Dios nuestro. Y El mismo prometió: Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos”.
Presente está Él en su Iglesia que ejerce las obras de misericordia, no sólo porque cuando hacemos algún bien a uno de sus hermanos pequeños se lo hacemos al mismo Cristo, sino también porque es Cristo mismo quien realiza estas obras por medio de su Iglesia, socorriendo así continuamente a los hombres con su divina caridad. Presente está en su Iglesia que peregrina y anhela llegar al puerto de la vida eterna, porque El habita en nuestros corazones por la fe y en ellos difunde la caridad por obra del Espíritu Santo que El nos ha dado.
De otra forma, muy verdadera, sin embargo, está también presente en su Iglesia que predica, puesto que el Evangelio que ella anuncia es la Palabra de Dios, y solamente en el nombre, con la autoridad y con la asistencia de Cristo, Verbo de Dios encarnado, se anuncia, a fin de que haya una sola grey gobernada por un solo pastor.
Presente está en su Iglesia que rige y gobierna al pueblo de Dios, puesto que la sagrada potestad se deriva de Cristo, y Cristo, Pastor de los pastores, asiste a los pastores que la ejercen, según la promesa hecha a los Apóstoles. Además, de modo aún más sublime, está presente Cristo en su Iglesia que en su nombre ofrece el Sacrificio de la Misa y administra los Sacramentos. A propósito de la presencia de Cristo en el ofrecimiento del Sacrificio de la Misa, Nos place recordar lo que San Juan Crisóstomo, lleno de admiración, dijo con verdad y elocuencia: “Quiero añadir una cosa verdaderamente maravillosa, pero no os extrañéis ni turbéis. ¿Qué es? La oblación es la misma, cualquiera que sea el oferente, Pablo o Pedro; es la misma que Cristo confió a sus discípulos, y que ahora realizan los sacerdotes; ésta no es, en realidad, menor que aquélla, porque no son los hombres quienes la hacen santa, sino Aquél que la santificó. Porque así como las palabras que Dios pronunció son las mismas que el sacerdote dice ahora, así la oblación es la misma.
Nadie ignora, en efecto, que los Sacramentos son acciones de Cristo, que los administra por medio de los hombres. Y así los Sacramentos son santos por sí mismos y por la virtud de Cristo: al tocar los cuerpos, infunden gracia en la almas.
Estas varias maneras de presencia llenan el espíritu de estupor y dan a contemplar el misterio de la Iglesia. Pero es muy distinto el modo, verdaderamente sublime, con el cual Cristo está presente a su Iglesia en el Sacramento de la Eucaristía, que por ello es, entre los demás sacramentos, el más dulce por la devoción, el más bello por la inteligencia, el más santo por el contenido; ya que contiene al mismo Cristo y es como la perfección de la vida espiritual y el fin de todos los sacramentos.
Tal presencia se llama real, no por exclusión, como si las otras no fueran reales, sino por antonomasia, porque es también corporal y substancial, pues por ella ciertamente se hace presente Cristo, Dios y hombre, entero e íntegro. Falsamente explicaría esta manera de presencia quien se imaginara una naturaleza, como dicen, “pneumática” y omnipresente, o la redujera a los límites de un simbolismo, como si este augustísimo Sacramento no consistiera sino tan sólo en un signo eficaz de la presencia espiritual de Cristo y de su íntima unión con los fieles del Cuerpo Místico”.[3]

El Espíritu Santo y la presencia real de Cristo en la Eucaristía

La restauración plena de la eplíclesis anteconsecratoria en la misa ha sido un gran bien para la Iglesia, porque permite identificar la fe profesada y la fe celebrada. Al Espíritu Santo, en efecto, se atribuye la transubstanciación del pan y del vino. Para impetrar la intervención misteriosa del Espíritu, la Iglesia, antes de las palabras de la consagración, implora: “Por eso, Padre, te suplicamos que santifiques por el mismo Espíritu estos dones que hemos separado para ti, de manera que sean Cuerpo y Sangre de Nuestro Señor Jesucristo” [4]A este propósito el Papa también es explícito: “ El signo sacramental por excelencia de las últimas realidades ya anticipadas y actualizadas en la Iglesia es la Eucaristía. En ella el Espíritu, invocado en la epíclesis, “transubstancia” la realidad sensible del pan y del vino en la nueva realidad del Cuerpo y la Sangre de Cristo. El Señor resucitado está realmente presente en la Eucaristía y, en él, la humanidad y el universo asumen el sello de la nueva creación. En la Eucaristía se gustan las realidades definitivas y el mundo comienza a ser lo que será en la venida final del Señor.” [5]

El mismo Espíritu artífice de la Encarnación del Verbo en las entrañas de la Virgen hace presente al mismo Cristo de un modo sustancial bajo las apariencias del pan y el vino eucarísticos. Pedimos al Padre en la epiclesis, “Te suplicamos que santifiques por el mismo Espíritu estos dones que hemos separado para Ti, de manera que sean Cuerpo y Sangre de Jesucristo, Hijo tuyo y Señor nuestro, que nos mandó celebrar estos misterios”[6]. Como dice el Papa: “En efecto, sin la potencia del Espíritu divino, ¿cómo podrían unos labios humanos hacer que el pan y el vino se conviertan en el Cuerpo y la Sangre del Señor hasta el fin de los tiempos? Solamente por el poder del Espíritu divino puede la Iglesia confesar incesantemente el gran misterio de la fe: “Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrección. ¡Ven, Señor Jesús!”. La Eucaristía y el Orden son frutos del mismo Espíritu: “Al igual que en la Santa Misa el Espíritu Santo es el autor de la transubstanciación del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, así en el sacramento del Orden es el artífice de la consagración sacerdotal o episcopal” (Don y Misterio, p.59)[7].

También podemos añadir otra cita del Papa: “El signo sacramental por excelencia de las últimas realidades ya anticipadas y actualizadas en la Iglesia es la Eucaristía. En ella el Espíritu, invocado en la epíclesis, “transubstancia” la realidad sensible del pan y del vino en la nueva realidad del Cuerpo y la Sangre de Cristo. El Señor resucitado está realmente presente en la Eucaristía y, en él, la humanidad y el universo asumen el sello de la nueva creación. En la Eucaristía se gustan las realidades definitivas y el mundo comienza a ser lo que será en la venida final del Señor”.[8]

Una vez más se advierte aquí la relativa precedencia de la misión del Espíritu sobre la de Cristo. Pero también será el Espíritu Santo quien nos una a Cristo glorificado a través de la recepción del Sacramento. No pueden ser más explícitas estas palabras del Papa: “Estoy crucificado con Cristo: vivo yo, pero ya no soy yo, es Cristo quien vive en mí” Ga 2,20). Las palabras del Apóstol Pablo a los Gálatas que acabamos de escuchar en la segunda lectura, expresan sintéticamente el fruto existencial de la comunión eucarística: la inhabitación de Cristo en el alma, por obra del Espíritu Santo.[9]

La actuación inmediata del Espíritu Santo

Me parece importante comprobar que Cristo está presente, con su Humanidad Santísima, entre nosotros, de un modo inefable, por una actuación del Espíritu Santo, una actuación que en sí misma es inmediata.
Varias veces ha salido ya en este trabajo la calificación de “inmediata” atribuida a la actuación del Espíritu Santo. Me parece un punto de gran interés. A ello se refiere el Papa en diversos documentos, incluso refiriéndose a la obra de la Creación . El Espíritu Santo es “don increado, fuente eterna de toda dádiva que proviene de Dios, en el orden de la creación el principio directo y, en cierto modo, el sujeto de la autocomunicación de Dios en el orden de la gracia”[10] Nada media entre el Espíritu y el alma en gracia, nada le es previo en el alma, porque la misma gracia previniente es gracia del Espíritu Santo. Sí, es verdad, le preceden al Espíritu las Personas del Padre y del Hijo pero sólo en el orden de las procesiones y de las misiones, pero en la criatura no hay nada de orden sobrenatural que sea previo a la acción del Espíritu Santo. Me parece que sintetiza muy bien este pensamiento un texto autorizado: “El Espíritu es la Persona divina a través de la cual Dios Padre, inmediatamente, infunde la vida. Él es el último ‘toque’ a través del cual Dios alcanza a sus criaturas, las ‘salva’ de la no-existencia, las conserva, las renueva y las conduce a su plenitud. Estar en el Espíritu es estar en la ‘vida’”[11]
De un modo correlativo, el Espíritu es el principio, en la criatura, de la reditio ad Deum , es el punto de reversión hacia las otras dos Divinas Personas
El Espíritu Santo en su condición personal de nexus[12] causa esa realidad sobrenatural que llamamos in Spiritu en la que el alma es como un espacio y un tiempo en los cuales comunica el cristiano con Cristo y, a través de Cristo, con el Padre.
El Padre es Eterno, pero en Cristo están resumidos todos los tiempos; por eso en Cristo podemos comunicar con todos los misterios de su vida y, también, con María y todos los santos.
La mediación universal de María y la acción inmediata del Espíritu Santo
Mühlen, en su obra El espíritu Santo en la Iglesia, dice: “cada vez que nos volvemos a María estamos ya en el Espíritu” (p. 721, 13.43). Eso vale también de Cristo porque nadie puede decir “Jesús es el Señor” si no es en el Espíritu (cfr. ). E igualmente se puede decir del Padre puesto que “nadie va al Padre si no es a través del Hijo”. Lo propio del Espíritu es su actuación inmediata en el alma . En este sentido es cierto que Él no es mediado, sino que es la mediación que nos lleva a Cristo y al Padre; también a María y a través de María a Cristo. A eso debe referirse el autor cada vez que dice “la mediación que se comunica a sí misma”.
Me parece que hay cierto recelo a que la mediación maternal de María quede relegada a un plano subordinado. Ciertamente lo es. Pero si analizamos bien los pasos de un discurso teológico sereno, la importancia de María queda realzada si comprobamos que el Espíritu nos lleva a Cristo (de quien procede) y también a María. A María nos lleva, en primer lugar, Cristo que nos la señala como Madre, pero también el Espíritu que es el maestro y memoria de toda la Iglesia. Si María adquiere una dimensión creciente en el panorama total de la Iglesia es por voluntad y acción decisivas de las tres divinas Personas. Dios mismo nos señala a María como camino seguro. Pero si nos fijamos en María es porque, antes, actúa de un modo inmediato el Espíritu en las almas. En un segundo momento el recurso a la mediación maternal de María nos asegura una mayor efusión del Espíritu y una mayor proximidad a Cristo en su condición humana. Jamás un mejor conocimiento del Espíritu Santo pondrá en entredicho al aforismo sabio de Maria nunquam satis. El mayor partidario de María es Dios mismo.

El recinto de la oración cristiana

El Espíritu Santo es el artífice de la presencia de Cristo en la Eucaristía (y en los demás Sacramentos), pero también lo es en el alma de quienes le están unidos por la fe, la esperanza y la caridad.[13] Esa presencia de Cristo, por la acción del Espíritu Santo, es atractiva hacia Sí y desde el Padre (cfr.Jn 6, 44). Existe además un recinto en el que la realidad de la Iglesia y de su Liturgia de interiorizan , un recinto en el que la Trinidad se comunica mediante las misiones a los fieles y los introduce en su intimidad divina mediante el movimiento de sentido inverso de las misiones: a Spiritu per Filium ad Patrem, secuencia llamada reditio ad Deum. Ese recinto es la oración .Como dice el Catecismo de la Iglesia Católica (n.2655):”La misión de Cristo y del Espíritu Santo que, en la liturgia sacramental de la Iglesia, anuncia, actualiza y comunica el Misterio de la salvación, se continúa en el corazón que ora. Los Padres espirituales comparan a veces el corazón a un altar. La oración interioriza y asimila la liturgia durante su celebración y después de la misma. Incluso cuando la oración se vive “en lo secreto” (Mt 6,6), siempre es oración de la Iglesia, comunión con la Santísima Trinidad.”[14]
San Bernardo sitúa en el centro de ese recinto interior del alma orante al mismo Cristo:“Que nuestra vida tenga su centro en nuestro interior, donde Cristo habita”.[15] Sabido es que Santa Teresa ve en la Humanidad de Cristo elcentro de toda su oración: “Este, pues, es buen tiempo para que nos enseñe nuestro Maestro, para que le oigamos y besemos los pies porque nos quiso enseñar, y le supliquéis no se vaya de con nosotros. Si esto habéis de pedir mirando a una imagen de Cristo, bobería me parece dejar la misma persona por mirar el dibujo. ¿No lo sería si tuviéramos un retrato de una persona que quisiésemos mucho y la misma persona nos viniese a ver, dejar de hablar con ella y tener toda la conversación con el retrato? ¿Sabéis para cuándo es bueno y caso en que yo me deleito mucho?: para cuando está ausente la misma persona y quiere darnos a entender que lo está con muchas sequedades, es gran regalo ver una imagen de quien con tanta razón amamos. A cada parte que volviésemos los ojos la querría ver”[16]

No veo, por tanto, ningún inconveniente, explicando bien las cosas, en aceptar pacíficamente que el único Cristo, que nació de María Virgen por obra del Espíritu Santo y ahora está en el seno del Padre, ese único Cristo, se hace presente en la Eucaristía principalmente sub speciebus (también lo está, de otro modo, en el celebrante) y, además, a través de la Eucaristía, vive en el alma en gracia, quien se nutre de Cristo comiéndolo y bebiéndolo espiritualmente [17] y también adorándolo ante el Sagrario o uniéndose a Él en el recogimiento interior.
Decía el Beato Josemaría: “Dios nos espera siempre en el Sagrario. Pero, además, ha querido bajar hasta la profundidad de nuestro corazón: para perdonarnos, para consolarnos, para llenarnos de paz. ¡No podemos sentirnos solos! Por eso, es muy importante que todo el amor de nuestras almas sea para ese Señor, que ha querido asentarse dentro de nosotros.[18]” Al mismo tiempo, el alma cristiana lo descubre en los demás, especialmente en los enfermos, en los más despreciados. Con estas palabras estamos repitiendo lo que se lee en San Juan y en San Pablo casi al pie de la letra: por ejemplo, vita vestra abscondita est cum Christo in Deo (Col 3,3). [19]
Quizá sea necesario subrayar el modo espiritual (en el Espíritu) de esa presencia. También debe destacarse que esa presencia es per prius en el alma. Así se aleja todo desconcierto de una imaginación habituada a lo corpóreo, a lo espacial, a lo sensible[20] Otra cosa es la redundancia que esa presencia de Cristo pueda tener en la sensibilidad espiritual de un cristiano en determinadas ocasiones.

El “tercer Adviento” en San Bernardo

San Bernardo habla en un famoso sermón suyo de un adviento intermedio que ocurre de modo discreto en los hombres piadosos. Es como una venida distinta de la Encarnación de Cristo y de su futura Parusía. La describe así: “Sabemos de una triple venida del Señor. Además de la primera y de la última, hay una venida intermedia. Aquellas son visibles, pero ésta no. En la primera, el Señor se manifestó en la tierra y convivió con los hombres, cuando, como atestigua él mismo, lo vieron y lo odiaron. En la última, todos verán la salvación de Dios y mirarán al que traspasaron. La intermedia, en cambio, es oculta, y en ella sólo los elegidos ven al Señor en lo más íntimo de sí mismos, y así sus almas se salvan. De manera que, en la primera venida, el Señor vino en carne y debilidad; en esta segunda, en espíritu y poder; y, en la última, en gloria y majestad. Esta venida intermedia es como una senda por la que se pasa de la primera a la última: en la primera, Cristo fue nuestra redención; en la última aparecerá como nuestra vida; en ésta, es nuestro descanso y nuestro consuelo. Y para que nadie piense que es pura invención lo que estamos diciendo de esta venida intermedia, oiga a él mismo: El que me ama –nos dice- guardará mi palabra, y mi Padre lo amará, y vendremos a él. He leído en otra parte: El que teme a Dios obrará el bien; pero pienso que se dice algo más del que ama, porque éste guardará su palabra. ¿Y dónde va a guardarla? En el corazón, sin duda alguna, como dice el profeta: En mi corazón escondo tus consignas, así no pecaré contra ti. (....) Si es así como guardas la palabra de Dios, no cabe duda que ella te guardará a ti. El Hijo vendrá a ti en compañía del Padre, vendrá el gran Profeta, que renovará Jerusalén, el que lo hace todo de nuevo.”[21]
Son, pues, tres los efectos de la Eucaristía que guardan entre sí una clara secuencia en el mismo orden señalado en otros lugares de este trabajo: 1) el Espíritu Santo es participado: Él nos prepara para la recepción espiritual de Cristo mediante la comida y bebida eucarísticas; 2) El Espíritu Santo fructifica esa comunión eucarística con la inhabitación de Cristo en el alma, como ha señalado el Papa en una homilía y 3) Cristo, que es perfecta imago Dei nos transforma, cooperando el Espíritu Santo, en una similitudo , en una semejanza o reflejo suyo.
El modo de vivir Cristo en el cristiano, es en palabras del Papa “como sólo una persona divina puede vivir «en» una persona creada: sin dañarla, ni alterarla sustancialmente, ni suplantarla en modo alguno, dejándola a la vez intacta, pero enriquecida indeciblemente por un principio vital superior no creado, sino creador; en concreto: la misma Vida originaria increada: «Yo soy la Vida», les había dicho Jesús; «el que cree en el Hijo, tiene vida eterna» (no «va a tener», o «tendrá», sino tiene) (Jn 3, 13; cf Jn 5, 24; 6, 47; 6, 54). «Y sabed que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28, 20).”
El Espíritu Santo y la presencia de Cristo en el alma
El artífice de esa instalación mística y real de Cristo en el alma es, en la enseñanza de Juan Pablo II, el propio Espíritu Santo: “Nosotros sabemos que Cristo es el Verbo que se hizo carne y puso su morada entre nosotros (Jn 1,14). Sí, yendo al Padre, dice: Yo estoy con vosotros...hasta el fin del mundo (Mt 28,20), se deduce de ello que los Apóstoles y la Iglesia tendrán que reencontrar continuamente por medio del Espíritu Santo aquella presencia del Verbo-Hijo, que durante su misión terrena era física y visible en la humanidad asumida, pero que, después de su ascensión al Padre, estará totalmente inmersa en el misterio. La presencia del Espíritu Santo que, como dijo Jesús, es íntima a las almas y a la Iglesia (Él mora con vosotros y en vosotros está: Jn 14,17), hará presente a Cristo invisible de modo estable hasta el fin del mundo. La unidad transcendente del Hijo y del Espíritu Santo hará que la humanidad de Cristo, asumida por el Verbo, habite y actúe donde quiera que se realice, con la potencia del Padre, el designio trinitario de la salvación.”[22]
En la Liturgia de las Horas aparece esta idea igualmente recogida en la oración siguiente: Iesum...Da nobis mandata tua servare ut per Sanctum Spiritum in te maneamus et tu in nobis (Heb. I., fer III, Ad laudes).
En otra oración dirigida a Cristo, la Iglesia pide: Per Spiritum tuum nos tibi coniunge” (Hebd. VII temp. pasch. feria V ad laudes).
También rezamos: Verbum Dei, quod in sinu Mariae Virginis caro factum est et in hunc mundum venisti, in cordibus nostris per fidem semper inhabitare digneris (Preces ad laudes, 8 de enero).
San Agustín comenta sobre esta permencia nueva de Cristo en nosotros: “Porque no se retardó, sino que corrió dando voces con sus palabras, con sus obras, con muerte, con su vida, con su descendimiento y su ascensión, clamando que nos volvamos a él, pues si partió de nuestra vista fue para que entremos en nuestro corazón y allí le hallemos; porque si se partió, aún está con nosotros”.[23]
Vemos también que en la actuación de las Personas divinas se da un orden inverso o de reditio ad Deum si lo comparamos con el orden de las misiones. El Espíritu actúa de inmediato en el alma, en la materia de la eucaristía, en la celebración del sacerdote, en la transusbstanciación, en el fruto de la comunión eucarística, en traer y conservar a Cristo en el alma. A su vez, Cristo nos lleva al Padre. El es el Mediador eterno entre Dios y los hombres precisamente en su condición humana, en su Humanidad glorificada. Santa Teresa, por experiencia, sabía de esa mediación permanente de Cristo: “Y veo yo claro, y he visto después, que para contentar a Dios y que nos haga grandes mercedes, quiere que sea por manos de esta Humanidad sacratísima, en quien dijo Su Majestad se deleita”[24]Cristo es, por una parte, el icono del Padre, es Aquel a quien viéndole se ve al Padre; por otra parte, Jesús a través de su Humanidad glorificada nos comunica el Espíritu suyo, Espíritu de adopción que nos hace sabernos hijos de Dios, a Quien clamamos Abba, Padre!
Si hemos hablado de una cierta precedencia de la misión del Espíritu sobre la de Cristo hay que señalar con igual fuerza la precedencia lógica que se da siempre en la misión del Hijo sobre la del Espíritu: Es Hijo Quien envía desde el seno del Padre (ex Patre per Filium o Ex Patre Filioque) al Espíritu Santo. Es el Hijo hecho hombre, muerto y glorificado, Quien a través de su Santísima Humanidad nos concede su Espíritu. Hemos de recordar una vez más que el Espíritu Eterno entra en la historia como Espíritu de Cristo, del Jesús Ungido. Por tanto si es cierto que el Espíritu “precede” al Cristo eucarístico en la transubstanciación y en preparar al alma para que en ella inhabite Jesús de un modo nuevo, también hay que afirmar (en la línea de la mutua implicación de la doble misión conjunta) que Cristo eucarístico nos da el Espíritu Santo, alma de la Iglesia. Por ello Santo Tomás dirá que la res tantum de la Eucaristía es la unidad del Cuerpo místico de Cristo.
Esta concatenación está reflejada en las Plegarías Eucarísticas renovadas, en la epíclesis anteconsecratoria se vive litúrgicamente la precedencia de la misión del Espíritu sobre la de Cristo eucarístico:[25]

La eterna alteridad entre Cristo y el cristiano

Me parece importante precisar más algunas expresiones que se vienen repitiendo en este trabajo, para deshacer algunos equívocos sembrados por frases piadosas.
La relación entre Cristo y el alma se recoge de modo adecuado con la palabra comunión. Es la que usa el Catecismo, recogiendo una frase de la Exh. Ap. Catechesi tradendae, 5: Catechesis scopus: ‘Ut quis [...] ad communionem cum Eo [cum Iesu Christo][...] perveniat; Ipse enim solus conducere aliquem potest ad amorem Patris in Spiritu et ad Sanctissimae Trinitatis vitam participandam’”[26]. Con la palabra comunión queda siempre clara la alteridad entre Cristo y el alma. Nunca se confunden Cristo y la persona humana. La santidad no es una “fusión” con Cristo. El mismo Catecismo lo recuerda: spiritualis progressus ad semper arctiorem cum Christo tendit unionem[27]. El hombre santo identifica su voluntad con la de Cristo en el sentido de querer lo mismo, pero no son idénticas la potencia volitiva del santo y la de Cristo (que son dos: la voluntad divina y la voluntad humana; ambas distintas entre si aunque coincidan en querer lo mismo). La identificación con Cristo nunca significa una identificación substancial , puesto que la Persona de Cristo siempre es el Verbo y la del cristiano será siempre la propia. La alteridad entre Cristo y el alma es irreducible; siempre tiene una estructura dialogal yo-tú. Por eso expresiones como “morir a uno mismo”, “pisotear el propio yo” tienen un sentido bien preciso que no se refiere a la substantividad personal del yo humano abierto y entregado al Tú divino. Se refieren a la renuncia a proyectos o afectos que no sean los de Cristo y a permitir un “lleno” de Cristo en el “vacío” de la propia humildad; si se quiere se refiere a una cierta “despersonalización” en el sentido de “no vivir para sí sino para Él que por nosotros murió y resucitó”[28]; pero jamás es aniquilada la persona en su sentido ontológico. La hipostatización de una naturaleza humana en la Persona del Verbo sin que se dé ónticamente una persona humana sólo se ha dado y se da para siempre en un solo caso, numéricamente uno, y ese caso es Nuestro Señor Jesucristo. Los demás estamos llamados a unirnos a Él y vivir en Él y con Él, y para Él, pero siendo distintos de Él.
En el discurso espiritual de muchos autores se pueden encontrar expresiones como transformación en Cristo, llegar a ser Ipse Christus. Son dichos válidos y antiguos, pero siempre requieren una matización posterior para no caer en afirmaciones contrarias al realismo del ser. La noción de comunión es más antigua; está en la Escritura y en los Padres y, actualmente, es usada por el Magisterio de un modo muy reiterativo, con una semántica analógica amplia, que la hace eficazmente útil al hablar de la Trinidad, de la Iglesia y de la vida personal cristiana. Tiene como ventaja esta noción de comunión la de incluir las nociones de persona, de recíproca interioridad y de alteridad.
Todo lo que pretendo expresar en estas paginas está plasmado en una sencilla plegaria del Beato Josemaría que consta de diez peticiones dirigidas todas a Jesús:
Señor, que desde ahora sea otro: que no sea “yo”, sino “aquél” que Tú deseas. Que no te niegue nada de lo que me pidas. Que sepa orar. Que sepa sufrir. Que nada me preocupe, fuera de tu gloria. Que sienta tu presencia de continuo. Que ame al Padre. Que te desee a Ti, mi Jesús, en una permanente Comunión. Que el Espíritu Santo me encienda (Forja, 122).

Toda la aspiración a una vida cristiana plena se resume en esos anhelos, que no son sino los mismos que tiene el Señor respecto a nosotros. Citando al mismo autor termino estas líneas :“ No me aparto de la verdad más rigurosa, si os digo que Jesús sigue buscando ahora posada en nuestro corazón. Hemos de pedirle perdón por nuestra ceguera personal, por nuestra ingratitud. Hemos de pedirle la gracia de no cerrarle nunca más la puerta de nuestras almas.”[29]

Jorge Salinas

Madrid, 2.4.01

Notas
[1] Vease Antonio Orozco en ARVO
[2] Const. Sacrosanctum concilium, n. 7.
[3] Enc. Mysterium fidei, n.5
[4] Plegaria Eucarística III
[5] Juan Pablo II:Audiencia general, 2.12.98.

[6] Plegaria Eucarística III.
[7] Juan Pablo II: Carta a los sacerdotes, 1998, n.2
[8] Juan Pablo II:Audiencia general, 2.12.98.
[9] Homilía del Papa en la misa para el seminario mayor de Roma, 14.6.1998
[10] Enc. Dominum et vivificantem, n.50 (el subrayado es mío)
[11] El Espíritu del Señor, Comité para el Jubileo del Año 2000, p. 38.
[12] quodammodo in cognitione Patris includitur cognitio Filii, non enim esset Pater si Filium non haberet, quorum nexus est Spiritus Sanctus. et quantum ad hoc bene moti sunt qui posuerunt unum articulum trium personarum. (Sth, II-II, q 1, a 8, ad 3).
[13] La naturaleza inmediata de la actuación del Espíritu Santo es un tema anunciado pero aún sin desarrollar suficientemente: “Del hecho de que el Espíritu Santo es ‘la nueva alianza” deriva que la obra de la Tercera Persona de la Santísima Trinidad consiste en hacer presente al Señor resucitado y con él a Dios Padre. En efecto, el Espíritu realiza su acción salvífica haciendo inmediata la presencia de Dios” (Juan Pablo II: Audiencia general, 17.6.1998, n. 5)
[14] Missio Christi et Spiritus Sancti, qui, in sacramentali Ecclesiae liturgia, salutis mysterium annuntiat, efficit actuale et communicat, in corde prosequitur oranti. Patres spirituales quandoque cor altari comparant. Oratio liturgiam reddit interiorem et sibi propriam, eius perdurante celebratione et post eius celebratione. Oratio, etiem cum in vitam ducitur “in abscondito” (Mt 6,6), semper est Ecclesiae oratio, eadem communio est cum Sanctissima Trinitate” (CEC 2655).

[15] Antologia de textos n. 5338: San Bernardo, Sermón 5.
[16] Antología de textos n. 3195:Santa Teresa, Camino de perfección, 34, 10-11.

[17] Así leemos en el oficio de lectura el sábado de la octava de Pascua: cum sumpseris corpus et sanguinem Christi, concorporeus et consenguineus ipsi efficiaris. Sic enim et christiferi efficimur, distributo in membra nostra corpore eius et sanguine (...) confirma cor tuum, panem illum tamquam spiritalem sumens, et animae tuae faciem exhilara (Ex Catechesibus Hierosolymitanis, Cat. 22, Mystagogica 4, 1. 3-6.9; PG 33, 1098-1106)
[18] J. Escrivá de B., textos tomados de la predicación oral.
[19] “Por tanto, Navidad significa la presencia de Cristo en el alma mediante la gracia.” (Juan Pablo II: Hom. a los universitarios, Roma,18-XII-1979).
[20] La Liturgia es la”fe celebrada”. Con mucha frecuencia pedimos esa presencia de Cristo en nosotros: Tu, qui Apostolis saepius apparuisti et Sanctum eis Spiritum insufflasti, creatorem Spiritum renova in nobis. Tu, qui discipulis tuis promisisti te cum esi mansurum usque ad consummationem daeculi, mane nobiscum hodie, semperque nobis adesto (Preces de Laudes, feria III infra octavam Paschae)
[21] San Bernardo: Sermón 5 en el Adviento del Señor, 1-3; Opera omnia, edición cisterciense, 4, 1966, 188-190: segunda lectura del oficio del miércoles de la 1ª semana de Adviento

[22] Juan Pablo II: Audiencia general, 24-V-1989
[23] San Agustín, Confesiones, IV, 12, 19
[24] Antología de textos n. 3193: Santa Teresa, Vida, 22
[25] PE II:...por eso te pedimos que santifiques estos dones con la efusión de tu Espíritu de manera que sean para nosotros Cuerpo y Sangre de Jesucristo, nuestro Señor...
PE III:...Por eso, Padre, te suplicamos que santifiques por el mismo Espíritu estos dones que hemos separado para ti, de manera que sean Cuerpo y Sangre de Jesucristo, Hijo tuyo y Señor nuestro..
PE IV: ...Por eso, Padre, te rogamos que este mismo Espíritu santifique estas ofrendas, para que sean Cuerpo y Sangre de Jesucristo, nuestro Señor...

Las epíclesis de antes de la comunión reflejan el efecto posterior a la recepción del Sacramento:

PE II: ...Te pedimos humildemente que el Espíritu Santo congregue en la unidad a cuantos participamos del Cuerpo y Sangre de Cristo...
PE III: ...para que, fortalecidos con el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo y llenos de su Espíritu Santo formemos en Cristo un solo cuerpo y un solo espíritu.
Que El (Ipse, es decir el Espíritu Santo, razón por la que esta palabra debiera escribirse con mayúscula para evitar que se pueda entender de otro modo) nos transforme en ofrenda permanente---
PE IV: ...concede a cuantos compartimos este pan y este cáliz, que, congregados en un solo cuerpo por el Espíritu Santo, seamos en Cristo victima viva para alabanza de tu gloria...
[26] CCE n. 426
[27] CCE n. 2014
[28] cf Plegaria Eucarística IV
[29] Es Cristo que pasa, n. 19

A propósito del monofisismo y del nestorianismo eclesiológicos.

2004-10-31T11:05:00.000Z

A propósito del monofisismo y del nestorianismo eclesiológicos.

Se trata de dos calificaciones extraordinariamente útiles para entender el curso histórico de la Iglesia, y no dejan de ser dos expresiones que guardan una cierta analogía con las respectivas herejías cristológicas. Y son válidas y útiles en la medida en que mantengamos la percepción clara de que nos movemos dentro de una analogía. Lo primero que debe señalarse es que la Iglesia se compara al Verbo Encarnado de un modo análogo. Como señala la Const. Lumen gentium, en el misterio de la Iglesia se componen elementos humanos y divinos de tal modo que comparada con el misterio del Verbo encarnado se da una analogía “no pequeña”. Por tanto, decir que la Iglesia es una “continuación del Verbo encarnado” no deja de ser una expresión que precisa muchas matizaciones. Y, por supuesto, decir que es “una continuación de la encarnación del Verbo” es inaceptable si se toman las palabras en su sentido primario.

Usaremos, por tanto, ambos términos, monofisismo y nestorianismo eclesiológicos, como “herramientas” de pensamiento y de análisis que nos ayudan a dilucidar ciertos problemas que se han planteado al enjuiciar históricamente el pasado de la Iglesia.

Se ha dicho que ignorar la condición pecadora de los fieles cristianos lleva a una óptica monofisita de la Iglesia. Pero, incluso, en el supuesto de una Iglesia constituida por santos como lo es la Iglesia del Cielo, caeríamos igualmente en un “daltonismo” monofisita si ignorásemos la singularidad de cada santo, su cometido personal en los designios de la Providencia divina, su propia biografía interior y su tarea en el mismo Cielo, en favor de quienes estamos en el camino.
Con una noción clara de que comunión entre personas implica necesariamente la alteridad se evita esa especie de “monofisismo”.De un modo semejante a como en Dios alia est persona Patris alia Filii alia Spiritus Sancti, también en la comunión de cada persona cristiana con cada Persona de la Santísima Trinidad se mantiene como alius el bienaventurado, por toda la eternidad.
En esta comunión hay un orden admirable. Hemos de respetar el lenguaje de la fe, según el cual hay un orden en las procesiones y un orden en las misiones; también lo hay en la exitio a Deo y en la reditio ad Deum. Al Espíritu Santo le atribuye la Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio una actuación peculiar, algo que le es original, que corresponde a su personalidad. En otras ocasiones le hemos llamado al modo de actuar el Espíritu un quasi proprium y consiste en la nota de inmediato. Al actuar la Trinidad entera en la criatura, cuando ésta es introducida en el orden sobrenatural, actúan las tres divinas Personas, pero el Espíritu lo hace de modo inmediato. El Paráclito es la Persona originada en las otras dos (es la única Persona que procede de dos) y es la Persona que une a las otras dos y que es enviada para unir a la criatura humana con esas dos personas, el Padre y Cristo. Me parece que Santo Tomás se refiere a este quasi proprium del Espíritu cuando dice que en la Iglesia hay una cierta continuidad ratione Spiritus Sancti, qui unus et idem numero totam Ecclesiam replet at unit.[1]
El Espíritu Santo actúa de modo inmediato en todas las almas predisponiéndolas a la fe y a la conversión. Sólo los condenados están excluidos de esa acción porque se autoexcluyen de modo definitivo del designio salvífico universal de Dios. En las demás almas actúa siempre. San Pablo decía:”la caridad de Cristo nos urge”. Pero la caridad de Cristo es el primer fruto del Espíritu Santo en el alma de Cristo, la razón de su prisa por salvar a todas las almas; el Espíritu Santo es quien urge al Apóstol y a toda la Iglesia a comunicar la vida divina. El mismo Espíritu Santo es la urgencia divina por la salvación universal.
En cuanto hay correspondencia en la criatura y la gracia se establece en su alma, el mismo Espíritu sigue actuando, ya como Amigo discreto que se ha establecido en lo más profundo del alma y entabla una comunión de Persona con persona. El mismo y único Pneuma divino dispone a la recepción fructuosa de toda palabra que sale de la boca de Dios; esa recepción culmina con la aceptación de Cristo por la fe y los sacramentos. El Espíritu hace que “Cristo habite por fe en el corazón”. El mismo Espíritu lleva a ver en Cristo al Padre y a llamarle Abba porque la comunión se ha establecido con las tres divinas Personas. Esta es la situación interior, real, sobrenatural o espiritual de un fiel cristiano en estado de gracia.
El grado y la peculiaridad de esta comunión entre las Divinas personas y una persona concreta son distintos en cada persona y es variable en el tiempo. Hay un misterio insondable en este juego de libertad divina y libertad humana. Dios tiene sus designios inescrutables aunque es voluntad suya llevar a todo hombre a una plenitud en Cristo y en Espíritu, como hijo suyo,”en la medida de fe recibida por cada uno”, en expresión paulina.
La distinción tradicional entre gratia gratum faciens y gratia gratis data nos ayuda a entender la complejidad de esa red o conexión de Personas en personas y, por consiguiente, también de personas en personas. La palabra conexión es derivada de nexo. Sabemos que el nexus que de modo inmediato articula esa urdimbre y esa trama es el Espíritu Santo.
La gratia gratis data mira fundamentalmente a bien de la comunidad; consiste en una habilitación sobrenatural para actuar en beneficio del bien común de la Iglesia. Aquí entran los ministerios de origen sacramental y los carismas en general. Los primeros suponen una realidad estable en las potencias del sujeto que se llama carácter. Dios se vale de esa potencia operativa sobrenatural instalada en un hombre para actuar sobre otros hombres o para articular la Iglesia de forma visible y funcional. El carácter supone una especial unción del Espíritu sobre el bautizado, el confirmado, el diácono, el presbítero y el obispo. Una especial unción se traduce también en una especial configuración con Cristo y un modo especial de estar Cristo presente en ese fiel al que nos referimos y también una peculiar tarea como siervo al frente de la familia del Padre. Pero también en esos casos de mediación humana querida por Cristo, el Espíritu Santo actúa de modo inmediato en cada fiel. Es el Espíritu quien le hace ver a Cristo Pastor en un hermano suyo y quien, de modo inmediato, le dispone a la recepción fructuosa de la palabra y de los sacramentos servidos por un hermano suyo.
Así vamos estableciendo en clave personal temas clásicos de Eclesiología que suelen ser tratados más bien en términos de estructuras

El carisma de la infalibilidad en la Iglesia

Hay determinados ámbitos en la vida de la Iglesia en lo que el Espíritu Santo actúa de un modo especialmente seguro.
a) en el orden magisterial esta especial actuación está fuera de duda en dos casos:
aa) cuando un Concilio ecuménico define de modo expreso que una proposición referente a la fe o a las costumbres pertenece a la Revelación Divina;
ab) cuando el Papa define ex cathedra que una verdad determinada ha de ser aceptada como de fe divina y católica.
En ambos casos, se da el carisma extraordinario de la infalibilidad por el cual queda impedida la posibilidad de que se engañe a los fieles mandándoles creer con fe divina y católica algo que no ha sido revelado por Dios.
El mismo Espíritu Santo que inspiró a los hagiógrafos para pusieran por escrito todo lo que Dios quería y sólo lo que Dios quería, ese mismo Espíritu, actúa en la Iglesia haciendo que la Escritura sea leída según Él mismo. La Sagrada Tradición es conducida por el Espíritu Santo, el cual en determinados actos de los legítimos pastores de la Iglesia impide el error en su magisterio.

Si comparamos el carisma de la inspiración bíblica y el carisma transeúnte de la infalibilidad magisterial se advierte que el primero es totalmente positivo y elevante respecto a la capacidad humana para conocer la verdad; en cambio, el segundo es, más bien, negativo, restrictivo, respecto a la capacidad de error de la inteligencia humana.
Existen, verdaderamente, mecanismos de alta seguridad que impiden una obstrucción humana a la iniciativa divina de salvación.
El segundo nivel de alta seguridad se da en la vida sacramentaria de la Iglesia. La Trinidad actúa de un modo soberano cada vez que se constituye esa polaridad básica sacerdocio ministerial-sacerdocio común de los fieles, polaridad que parece ser como un módulo presente en toda una arquitectura de personas organizada por el Espíritu Santo de un modo permanente. Si nos centramos en la Eucaristía, allí es todo acción de las Personas divinas, con un mínimo de apoyatura humana: una persona ungida con el sacerdocio por lo menos en su grado de presbiterado, un trozo de pan y algo de vino, una intención de hacer lo que hace la Iglesia y unas palabras sustanciales.
La Trinidad entera, con la singularidad propia de cada Persona, “realiza la obra de nuestra redención”. El sacerdote que alius a Christo en ese momento cede con los actos de su voluntad (la intención, los gestos y las palabras) ante una instalación de Cristo en su persona hasta el punto de que aquello es acción de Cristo, aquellas son palabras de Cristo que unidas a la potencia del Espíritu invocada al Padre realizan la transubstanciación eucarística. En esos momentos hay una identificación sacro-sacramental entre el sacerdote y Cristo, pero no queda anulada la recíproca alteridad de lo sujetos. El sacerdote presenta el Pan y el Vino eucarísticos a la adoración del pueblo e, inmediatamente después, él mismo genuflectus adorat a quien es su Señor. Todos los demás sacramentos sacan su fuerza de la Eucaristía y a hacia ella se ordenan.
Naturalmente no sólo en estos dos niveles, que hemos llamado de alta seguridad, es donde actúa el Espíritu Santo en la Iglesia. Por el contrario, está actuando de modo continuo y discreto en una multitud de hombres y mujeres, disponiéndolos a una inhabitación en sus almas cada vez más exigente de Cristo, uno et identico numero. Y también moviéndoles para contribuyan a que esa presencia de Cristo llegue a ser más profunda donde ya está y llegue a nuevas almas. El mismo Espíritu lleva a que descubran en el rostro de Cristo al mismo Padre común, de todos.
De un modo semejante a como la gracia no anula la naturaleza sino que supone, la purifica y la eleva, así también la presencia de las Personas divinas en el alma no anula a las personas humanas, sino que las purifica de pecado y las eleva a un nivel de actuación nuevo. La libertad humana es siempre respetada por Dios. Si un hombre no rechaza ninguna gracia y siempre corresponde a ella llegaría a ser santo. Si todos los cristianos fueran santos la Iglesia de la tierra, sin dejar de ser humana también (no monofisita), sería una gran “trasparencia” de Cristo glorioso, vuelto hacia el Padre y hacia nosotros; una gran transparencia encendida de luz y de amor que encendería e iluminaría la creación entera con la Luz y el Amor del Espíritu Santo.
La situación histórica es, sin embargo, más opaca, más discreta. Cristo está entre nosotros y en nosotros y en medio del mundo habitado por los hombres. Con Cristo está la Trinidad.
Pero todo ocurre in mysterio, de modo casi imperceptible a la consideración humana, mezclado con las sombras que arrojan los pecados de los bautizados, que son siempre también pecados contra la Iglesia.
Pero no todo son pecados; también hay errores, equivocaciones humanas, no culpables por parte de los individuos. Gracias una visión de la historia que se esfuerza por no caer en el monofisismo eclesiológico ni tampoco en el nestorianismo eclesiológico, actualmente, nos encontramos en un punto de revisión de muchos aspectos del pasado histórico de la Iglesia. Lo más importante es que se trata de una postura oficial de la máxima autoridad de la Iglesia que tuvo su expresión pública en los actos celebrados el 12 de marzo del 2000 en la Basílica de San Pedro y en la publicación ordenada por el Papa del documento Memoria y Reconciliación. Todo ello ha sido posible, al cabo de unos años, por la gran claridad surgida del Concilio Vaticano II sobre lo que realmente es la Iglesia.

La Iglesia querida por Cristo subsiste en la Iglesia Católica

No tenemos ahora una claridad distinta a la que tuvo en el siglo XIV Santa Catalina de Siena. Ella vivió un tiempo de gran opacidad en la estructura eclesiástica y actuó de un modo decisivo para que se atajaran males muy de raíz. El libro IX de su Diálogo contiene una crítica lúcida y descarnada a los abusos del clero de su época (siempre transida de amor a Cristo y a las almas). El Papa Juan Pablo II recordó la figura extraordinaria de esta Santa en 1995 (Año Internacional de la Mujer), pero comentó que en algunos aspectos no pudo evitar ser hija de su tiempo e incurrir en planteamientos que hoy la Iglesia rechaza; la Santa alentó con decisivo entusiasmo la empresa de las Cruzadas. Hoy, la Iglesia tiene una percepción más nítida de cuál es y cuál no es su misión. De un modo irreversible rechaza la fuerza como medio evangelización y se propone en adelante seguir el modelo de Jesús que es el diálogo y la persuasión.
¿Qué está ocurriendo? Sencillamente que la Iglesia despojada de un orden temporal adherido durante una historia de siglos
se encuentra a sí misma más en su ser desnudo, con una autoconciencia más lúcida de su origen, de su misión y de su destino.
El carisma jerárquico, ¿sólo in actu?, ¿secundum magis et minus?
Es importante mantener claridad en este punto. La presencia del Espíritu en un cristiano constituido en autoridad dentro de la Iglesia no desaloja la consistencia de la persona humana, la consistencia de su cultura, de su pertenencia a una época determinada. Ciertamente los santos, sean o no ministros consagrados, han tenido una perspicacia sobrenatural que les ha permitido en cosas esenciales transcender el horizonte humano y han conectado, en el Espíritu, con una visión mucho más universal que la de sus contemporáneos. Pero he dicho en cosas esenciales, porque en muchos otros temas han estado condicionados por su época. Por ello no todo lo que ha decidido o escrito un Papa, un obispo o un sacerdote en cualquier época, incluso en el caso de verdaderos santos, puede considerarse, sin más, la “traducción” en obras de impulsos interiores del Espíritu Santo. Esto sería “monofisismo eclesiástico”. Sin ser consciente de ello, un Papa de la Edad Media podía estar actuando en determinados asuntos pensando que lo hacía “en nombre de Cristo”. ¿Cómo discernir desde la subjetividad de los sucesores de los Apóstoles cuando algo corresponde a la pretensión salvífica universal de Cristo y cuando son intereses humanamente razonables de orden temporal? Basta una lectura reposada de la Bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII para ver cómo la suprema soberanía de Nuestro Señor Jesucristo, realidad que pertenece a la fe, es entendida por un Pontífice en el ejercicio de su autoridad de un modo literal. Aunque se reconoce en la Bula citada que una de las dos espadas mencionadas por Pedro en la última cena corresponde al poder secular y la otra al eclesiástico se afirma, sin más, que la primera espada está subordinada a la segunda. Ahí se da una conciencia de la Iglesia que coincide con una cristalización histórica de una Cristiandad de príncipes y súbditos homogéneamente cristianos.
Humanamente hablando, es imposible, casi inaccesible a la inteligencia humana, poder abstraer lo que pertenece a una época y lo que es designio eterno divino. Si comparamos la Unam Sanctam con la posición de Juan Pablo II, expuesta por ejemplo en la Encíclica Ut unum sint, la distancia es notable. El Papa actual acepta la “la petición que se me dirige de encontrar una forma de ejercicio del primado que, sin renunciar de ningún modo a lo esencial de su misión, se abra a una situación nueva”.[2] En ambos casos se trata de un sucesor legítimo de Pedro, pero la historia ha cambiado muchos condicionamientos e, indudablemente, ahora tenemos más claridad acerca de lo que realmente es la Iglesia según la fe. En la subjetividad de una multitud de eclesiásticos
han coexistido, sin aparente conflicto, la conciencia de ser representantes de Cristo Cabeza con la conciencia de ser príncipes temporales, propulsores de determinados valores nacionales o antinacionales, tratando como enemigos a los enemigos de determinados planteamientos temporales.
La pregunta que se plantea es obvia. Partiendo del hecho de que
un obispo está ungido de un modo especial por el Espíritu y que representa ciertamente a Cristo Cabeza ante sus fieles cuando preside una iglesia particular en comunión con el sucesor de Pedro y con los demás obispos de la Iglesia Católica, partiendo de este hecho, ¿se puede afirmar que siempre y en todos sus actos ha de verse una presencia de Cristo Cabeza? Evidentemente, la respuesta es negativa.
La fe y el sentido común nos impide creer en una especie de transpersonalización semejante a la transusbtanciación eucarística.
Afortunadamente, la Divina Providencia lo envuelve todo y a lo largo de la historia humana va reconduciéndolo todo “para bien de los que le aman”.
Hechos históricos valorados negativamente en su momento, por ejemplo la pérdida de los estados pontificios, pasados unos años son celebrados con acciones de gracias al Señor de la Historia.
Pienso que puede hablarse de una actuación del carisma jerárquico ad tempus y en determinados actos. De un modo cierto esto se da en la celebración de los Sacramentos y en las formas más elevadas del ministerio de la palabra. También actúa el carisma jerárquico en las tareas de gobierno pastoral, pero, como todo es participación de un orden superior que preside Cristo Cabeza habrá que reconocer que esa participación se da secundum magis et minus. Pero ¿quién se atreve a juzgar sobre ese quantum? Incluso al mirar sobre nuestro pasado de siglos hay que ser prudentes, incluso ahora que la Iglesia quiere recorrer una etapa de purificación de la memoria histórica que no tiene ni precedentes ni semejanzas en ninguna institución humana. Tenemos, los cristianos históricos, bastante experiencia de maltrato ajeno, de exageraciones injustas. También tenemos experiencia de una apologética de urgencia para responder a embates muy generalizados desde la increencia. Pero tenemos poca o ninguna experiencia de prácticas de purificación de la memoria histórica que sólo son posibles con una conciencia más clara de lo que realmente es la Iglesia.
Una parte importante de esa purificación de la memoria histórica consistirá en saber discernir entre lo que realmente nos comunica a unos con otros en la Communio de Trinitate (cosa que en verdad sólo Dios sabe y con Él los bienaventurados) y lo que han sido y son avatares temporales y caducos.
Basta leer un poco de la literatura al uso de parte católica cuando habla de los orientales o de la literatura ortodoxa cuando habla de los latinos. Gracias a Dios las cosas están cambiando poco a poco, pero todavía se advierten unas identificaciones mentales con personas y con actuaciones de otras épocas que resulten casi risibles.
El nosotros de la fe y de la caridad está impedido por unas vivencias emocionales de unos nosotros parciales diacrónicos que parecen llevar a que un católico español del 2001 tenga que sentirse corresponsable del Imperio Romano, corresponsable del mundo franco y visigodo, enemigo de la parte oriental del Imperio Romano, parte del Sacro Imperio Romano, beligerante en la disputa de la Investiduras, feudatario de los estados pontificios, cruzado contra los musulmanes y de paso contra los cristianos bizantinos, saqueador de Constantinopla, sostenedor de la Inquisición, resistente ante el esfuerzo el Pontífice Romano por controlar las prerrogativas del Patronato regio, conquistador de América, esclavista vergonzante, etc. En sentido inverso y correlativo cuántos modelos existen todavía de nosotros diacrónicos que bloquean la conciencia cristiana de franceses, ingleses, rusos, griegos, etc.
Por parte de la Iglesia Católica se va imponiendo un modo de ver las cosas en el que se pierde el miedo a la desidentificación con muchos aspectos, que ahora vemos no esenciales, de nuestro pasado.

El nosotros de la comunión eclesiástica

Me he referido a dos conceptos afines entre sí, pero no idénticos: "comunión" y "comunidad". La "comunión" se refiere a la relación personal entre el "yo" y el "tú". La "comunidad", en cambio, supera este esquema apuntando hacia una "sociedad", un "nosotros".[3]
Cristo mismo emplea en su diálogo con el Padre el nosotros y en este nosotros está incluido el Espíritu Santo. El nosotros puede ser pronunciado por uno solo refiriéndose intencionalmente a los restantes componentes de ese plural, nosotros. Puede ser pronunciado también por varios miembros de esa comunidad simultáneamente, incluyendo intencionalmente a los que en ese momento están callados. Por último, todos en un conjunto pueden decir a la vez nosotros.
La Iglesia es un misterio de comunión, es el sacramento de la comunión íntima de los hombres con la Trinidad y de los hombres entre sí. Hay algo personal irreducible que lleva a cada cristiano a decir: ”Padre, Tú y yo; Jesús, Tú y yo; Santo Espíritu, Tú y yo." También puede decir interiormente un cristiano: "Padre, Hijo y Espíritu Santo, vosotros Tres y yo". Nadie puede sustituir a nadie en ese trato personal con Dios[4] Pero hay otro nivel que lo estableció Cristo mismo: el nivel del nosotros cara a Dios Padre: "Cuando oréis, decid: “Padre nuestro". Cuando la Iglesia ora al Padre invoca el Nombre de su Hijo como título que abre las puertas al beneplácito divino. La conclusión completa de la oración cristiana al Padre es: por Nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo, que vive y reina contigo en la unidad del Espíritu Santo y es Dios por los siglos de los siglos. También la Iglesia se dirige de modo directo a Jesús y al Espíritu Santo.
El nosotros orante responde a ese nivel al que Jesús quiso elevarnos en su plegaria sacerdotal de la última cena: que todos sean uno, como tú Padre en mí y yo en Ti, que todos sean uno como nosotros somos uno. El nosotros de la comunión orante en Cristo es una participación del nosotros intratrinitario.
En la intimidad del corazón, el cristiano vive también ese nosotros en una diversidad de niveles que es asombrosa. Siempre se sabe en presencia de la Trinidad y no como un extraño sino como un hijo.
¿Dónde situar el nosotros de Santa Teresa cuando comenta al Señor algunos incidentes de su vida cotidiana? Se refiere en uno de esos coloquios íntimos, narrados por ella misma, a un sacerdote que pretendía ganar para la causa de la reforma : " qué bueno, Señor, para amigo nuestro". Ella misma se avergüenza después al recordarlo, como un atrevimiento loco. Ese nuestro, posesivo plural, se refiere sin duda a un nosotros formado por Jesús y la Santa; tal vez, incluya también en ese nosotros a la pequeña comunidad de carmelitas reformadas. En todo caso se trata de un nosotros muy restringido y en el cual está incluido Jesucristo. Esta es la causa por la que se avergüenza después por su gran atrevimiento.
Desde luego, hay un nosotros exclusivamente intradivino, propio de las Divinas Personas. El Espíritu Santo introduce en ese divino nosotros a las almas, una a una, poniendo en los labios del corazón dos vocativos claros y distintos: Abba, Padre y Jesús, Señor.
El nosotros de la oración profunda , desemboca en un nosotros más amplio en el que se incluyan otros hermanos. E incluso hay un nosotros que se conjuga entre comunidades cristianas. Por ejemplo, cuando San Juan dice : "lo que hemos visto y oído os lo anunciamos también a vosotros, para que también vosotros tengáis comunión con nosotros" [5] Hay innumerables ejemplos de ese diálogo fraterno entre nosotros y vosotros, entre comunidades cristianas. Casi todo el genero epistolar apostólico y, después el de los Padres Apostólicos, usa esa relación. En el mismo Evangelio Jesús establece una regla que no deja de asombrar: "Entonces Juan dijo: Maestro, hemos visto a uno que expulsaba demonios en tu nombre, y se lo hemos prohibido, porque no viene con nosotros. Y Jesús le dijo: No se lo prohibáis: pues el que no está contra vosotros, está con vosotros"[6] La lectura de la Neovulgata de Mc 9 pone en labios de Jesús esta afirmación: "Quien no está contra nosotros, con nosotros está". Aquí Jesús se incluye en el nosotros de la comunidad apostólica.

Hay también frases en el Nuevo Testamento que excluyen de modo dramático del seno del nosotros a otras personas o grupos; por ejemplo, dice San Juan: "Salieron de entre nosotros, pero no eran de los nuestros. Porque si hubieran sido de los nuestros, habrían permanecido con nosotros. Pero sucedió así para poner de manifiesto que ninguno de ellos es de los nuestros"[7].

Hay una zona misteriosa en la que los hombres usamos de modo ambivalente o ambiguo un nosotros que no es propiamente cristiano. Por motivos muy variados nos podemos sentir identificados con otras personas o grupos (incluso de épocas distintas) sin que sea propiamente la Santísima Trinidad quien nos lleve a conjugar ese nosotros.
El nosotros de un tribalismo o un nacionalismo intenso puede ahogar o desplazar el nosotros cristiano de muchos corazones. Factores emocionales o pasionales pueden distorsionar gravemente la percepción espiritual de una pertenencia común a una misma realidad que tiene su fundamento en la Santísima Trinidad.

Los nosotros particulares en el nosotros de la Una Sancta

También se comprende que dentro de un nosotros común haya cabida para diversos niveles de mayor o menor cercanía al yo personal. La Iglesia viene usando desde el Vaticano II una expresión rica en matices: "comunidad de comunidades". Pienso que en la Carta Communionis notio esta noción alcanza su máxima extensión y profundidad cuando la misma Iglesia Universal es entendida como Comunión de Iglesias particulares, abriendo perspectivas muy sólidas para el diálogo ecuménico.

El modo de vivir la comunión entre sí de una familia cristiana en la que el espíritu sea fuerte es mucho más íntimo y próximo que en el caso de la parroquia, o una diócesis, por poner algunos ejemplos. Son nosotros no excluyentes sino inclusivos.

El Concilio Vaticano II ha puesto las bases doctrinales para que se pueda incorporar al modo de pensar habitual en los católicos una noción tan sencilla como ésta: la Iglesia somos todos. Quizá la figura de Pueblo de Dios sea la más adecuada para extender esa conciencia del nosotros a todos sus miembros. Incluso hay más: el Magisterio y la praxis pastoral de la Iglesia Católica en los últimos decenios buscar despertar un nosotros que abarca también a nuestros hermanos en Cristo cuyas Iglesias o Confesiones no está en plena comunión con la Comunión de Iglesias en torno a Roma que constituye propiamente la Iglesia Católica. Las raíces de ese nosotros cristiano son la misma Santísima Trinidad, Jesucristo y el bautismo. En el caso de las Iglesias Orientales lo común con los católicos incluye mucho más: la sucesión apostólica, la Eucaristía y los demás Sacramentos.
En el plano de los planteamientos las cosas parecen claras. Pero hay que ser realistas. El cambio que se está produciendo en el mundo es de tal envergadura que el estado interior de las mentes y las almas es confuso. Hay millones de seres humanos que se saben cristianos, malos cristianos, pero cristianos al fin y al cabo. Cuando oyen hablar de la Iglesia la entienden en el sentido mediático de la palabra: una sociología concreta de obispos, sacerdotes y religiosos más algunos elementos relativamente minoritarios. No hay una identificación interior entre sus propios yo y la Iglesia a la que ven objetivamente exterior a ellos, manteniendo una prudente distancia ante lo que se ignora Se manifiesta un respeto, incluso en muchos casos simpatía, pero ante lo que no se entiende se suspende el interés. Si quisiéramos interpretar esa realidad misteriosa de la Iglesia por los resultados de encuestas de tipo conductista o de sociología de creencias y prácticas podríamos caer en cierto pesimismo humano. No hay medida estadística ni empírica para conocer el grado de presencia de la Santísima Trinidad en las almas, ni el grado de efectivo señorío de Cristo Pantocrátor en este mundo. Tampoco conocemos el momento de la Historia en que nos encontramos. Hay una tensión escatológica en la fe y en la vida cristiana; esperamos con confianza de venida definitiva del Reino, pero no sabemos el punto exacto en que nos encontramos. Jesús no reveló "la hora", tan sólo su carácter sorprendente e inesperado a los ojos mundanos. Por tanto nada es previsible con certeza, salvo que el Espíritu Santo actúa de continuo en las conciencias de un modo inmediato, aunque se sirva de mediaciones institucionales y sacramentales. "El reino de Dios está dentro de vosotros" y lo que hay "dentro de nosotros" ¿quién lo sabe?
Las almas que están más íntimamente unidas al Dios Vivo son las más cercanas al resto de los hombres y las que en mayor medida cooperan en ese tejido invisible que la Trinidad teje entrelazando vidas y destinos con Cristo Muerto y Resucitado. La santidad y la oración hacen crecer un nosotros cristiano que no coincide necesariamente con perfiles sociológicos precisos. Hay una acción pastoral amplia y auténtica, dirigida por los pastores legítimos de la Iglesia; hay una articulación institucionalizada de catequesis, homilética y celebraciones litúrgicas; hay un esfuerzo organizado espléndido...pero, también, hay un universo, más amplio, que se nutre de la religiosidad popular, de iniciativas espontáneas, de almas simples y humildes. Todo esto coexiste con una secularización asfixiante . El Espíritu sopla donde quiere

¿nestorianismo ad extra y monofisismo ad intra?

Este mundo interior de la percepción personal de uno mismo y de los demás corresponde bastante a lo que Jesús llama "el ojo" . En la parábola de los trabajadores contratados a distintas horas por el dueño del campo, éste le echa en cara a uno de la "primera hora" que protesta ante un entendido agravio comparativo: "no puedo yo hacer de lo que tengo lo que quiero o, acaso, tu ojo ha de ser malo porque yo soy bueno." Hay ciertamente un modo de ver a los demás específicamente cristiano, que se da según un más y un menos de acuerdo con la psique individual pero también según el grado de santidad. ¿Cómo nos ve Jesucristo a cada uno? Esa es la referencia de nuestra objetividad deseable al mirar a los demás. Nada hay más real que nuestra presencia ante la mirada de Dios y en la medida en que estemos más "metidos" en Dios nuestra referencia interior a los demás se acercará más a la de Dios mismo. Paradójicamente mientras más desprendido está uno de sí mismo y más cerca de Dios, en esa medida estamos más cerca de los demás.
Lo que he calificado de monofisimo ad intra y de nestorianismo ad extra podría igualmente darse, de modo inverso, como monofisismo ad extra y nestorianismo ad intra. El hecho ocurre cuando percibimos a personas que nos están más cercanas en la comunión cristiana de modo distinto a como percibimos a otras personas también cristianas pero de otro grupo que nos resulte más lejano. No me refiero a la afinidad lógica que da el trato, el conocimiento personal, sino al modelo o a la óptica con la enfocamos a nuestra comunidad más cercana y a los que, fuera de ella están, sin embargo, en la misma comunión de la Iglesia. Me refiero al grado de presencia del Espíritu Santo (y con Él, del Padre y de Cristo) que atribuimos a determinadas personas según sean de "los nuestros" o no lo sean. Cuando Pablo VI y el Patriarca de Constantinopla Atenágoras decidieron levantar las excomuniones recíprocas entre Roma y Bizancio levantaron una pesada losa que ha separado durante casi mil años a las dos comunidades cristianas más numerosas de la historia. Es verdad que la Iglesia tal como Cristo la quiso subsiste en la Iglesia Católica pero también ella vive con la herida de la separación. Los términos en que se han expresado las excomuniones entre comunidades cristianas son reflejo dramático de ese desgarro de un nosotros usado por Jesús en la Última Cena: Ut omnes unum sint, sicut et nos unum sumus.
Eso forma parte de la Gran Historia, pero junto a ella, cuántas pequeñas historias de rupturas en la comunión intraeclesial. El nacionalismo excluyente, las pasiones políticas coyunturales, las guerras entre pueblos cristianos, la rabies theologica, las celotipias entre congregaciones religiosas, el celo amargo, las tensiones anteriores y posteriores a todas las medidas de cambio razonable en la disciplina eclesiástica, las disputas de "territorio" en la jurisdicción y en la pastoral...toda un reata de miserias humanas han llevado y pueden seguir llevando a un nosotros fragmentado y unas percepciones de lo nuestro bastante ajenas a la Santísima Trinidad

El trasfondo teológico de las revisiones históricas

El Papa está conduciendo a la Iglesia Católica por caminos de una profunda conversión personal y colectiva. La conversión es un don de Dios que da fruto si hay correspondencia. Ya es una gracia el deseo de conversión porque significar atisbar las zonas más oscuras del corazón y anhelar la luz. La conversión es la iluminación de lo que está en sombra, significa comprender algo de nuestra incoherencia con el Amor divino, es la experiencia del dolor por la ofensa a Dios y a los hermanos. Contrición viene del latín fragere, que significa romper. El corazón se rompe y llora por el bien perdido. Las lágrimas (que no tienen por qué ser corporales) son como el agua que purifica. Eso ya es gracia.
Lo que el Papa nos dice es mucho más fuerte de lo que a primera vista pensamos: "Aquí está, por tanto, una de las tareas de los cristianos encaminados hacia el Año 2000. La cercanía del final del segundo milenio anima a todos a un examen de conciencia y a oportunas iniciativas ecuménicas, de modo que ante el Gran Jubileo nos podamos presentar, si no del todo unidos, al menos mucho más próximos a superar las divisiones del segundo milenio. Es necesario al respecto -cada uno lo ve- un enorme esfuerzo. Hay que proseguir en el diálogo doctrinal, pero sobre todo esforzarse más en la oración ecuménica. Oración que se ha intensificado mucho después del Concilio, pero que debe aumentarse todavía comprometiendo cada vez mas los cristianos, en sintonía con la gran invocación de Cristo, antes de la Pasión: "que todos sean uno. Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros"(Ioh 17, 21).[8]

Todo cuanto hemos visto anteriormente acerca de la fragmentación del nosotros auténticamente cristiano constituye el máximo pecado porque se opone frontalmente a la voluntad de Cristo, a la caridad del Espíritu Santo, a la paternidad del Padre. En el examen de conciencia a que nos invita el Papa ocupa esta suerte de pecado el primer lugar por su gravedad: " Entre los pecados que exigen un mayor compromiso de penitencia y de conversión han de citarse ciertamente aquellos que han dañado la unidad querida por Dios para su Pueblo. A lo largo de los mil años que se están concluyendo, aún más que en el primer milenio, la comunión eclesial, « a veces no sin culpa de los hombres por ambas partes »,(17) ha conocido dolorosas laceraciones que contradicen abiertamente la voluntad de Cristo y son un escándalo para el mundo.(18) Desgraciadamente, estos pecados del pasado hacen sentir todavía su peso y permanecen como tentaciones del presente. Es necesario hacer enmienda, invocando con fuerza el perdón de Cristo.

En esta última etapa del milenio, la Iglesia debe dirigirse con una súplica más sentida al Espíritu Santo implorando de Él la gracia de la unidad de los cristianos. Es este un problema crucial para el testimonio evangélico en el mundo. Especialmente después del Concilio Vaticano II han sido muchas las iniciativas ecuménicas emprendidas con generosidad y empeño: se puede decir que toda la actividad de las Iglesias locales y de la Sede Apostólica ha asumido en estos años un carácter ecuménico. El Pontificio Consejo para la promoción de la unidad de los cristianos ha sido uno de los principales centros animadores del proceso hacia la plena unidad.

Sin embargo, somos todos conscientes de que el logro de esta meta no puede ser sólo fruto de esfuerzos humanos, aun siendo éstos indispensables. La unidad, en definitiva, es un don del Espíritu Santo. A nosotros se nos pide secundar este don sin caer en ligerezas y reticencias al testimoniar la verdad, sino más bien actualizando generosamente las directrices trazadas por el Concilio y por los sucesivos documentos de la Santa Sede, apreciados también por muchos cristianos que no están en plena comunión con la Iglesia católica.

Aquí está, por tanto, una de las tareas de los cristianos encaminados hacia el año 2000. La cercanía del final del segundo milenio anima a todos a un examen de conciencia y a oportunas iniciativas ecuménicas, de modo que ante el Gran Jubileo nos podamos presentar, si no del todo unidos, al menos mucho más próximos a superar las divisiones del segundo milenio. Es necesario al respecto —cada uno lo ve— un enorme esfuerzo. Hay que proseguir en el diálogo doctrinal, pero sobre todo esforzarse más en la oración ecuménica. Oración que se ha intensificado mucho después del Concilio, pero que debe aumentarse todavía comprometiendo cada vez más a los cristianos, en sintonía con la gran invocación de Cristo, antes de la pasión: « que todos sean uno. Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros » (Jn 17, 21).[9]

[1] Qu. disp. de veritate-2, q.29,a.4, ra 17
[2]Juan Pablo II: Enc.Ut unum sint, n. 94.
[3] Juan Pablo II: Carta a las familias, n.
[4] A esa intimidad llamaba el Beato Josemaría "salir del anomimato" en la oración.
[5] 1 Jn 1, 3
[6] Jn 9, 39-40
[7] 1 Jn 2, 19
[8] Juan Pablo II: Tertio millenio adveniente, n. 34
[9] Juan Pablo II: Tertio millenio adveniente, n.34

La Trinidad participada en las criaturas

2004-10-31T10:55:00.000Z

Pertenece a la enseñanza común de la Iglesia Católica que Dios se nos da de un modo personal mediante las misiones del Hijo y del Espíritu Santo. La Trinidad se da a la criatura redimida no sólo como el Uno trascendente sino también como una Comunión de Personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo. El mismo orden eterno según el cual hay dos procesiones en Dios (el Padre engendra al Hijo y el Espíritu procede del Padre por el Hijo), ese mismo orden, entra en el tiempo y termina en la persona del cristiano en forma de donación personal: el Padre nos entrega al Hijo y el Padre y el Hijo nos donan el Espíritu. Cada Persona divina es donada a la criatura, como auténtico don, para ser disfrutado, y nos es entregada según un cierto orden o protocolo, por decirlo de algún modo. En eso consisten las misiones. Solamente el Padre no es donado por nadie pero tanto el Hijo como el Espíritu nos conducen a su seno. Por la gracia estamos en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo. Esta afirmación es convertible con otra: por la gracia residen en el alma el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
No es idéntica la noción de presencia de una Persona divina y la de imagen causada en el alma elegida y amada, pero hay una relación entre ambas nociones evidente. Dice Santo Tomás: por la gracia el alma se asemeja a Dios. Por eso, para que alguna persona divina sea enviada a alguien por la gracia, es necesario que se verifique su asimilación a la persona enviada por algún don de la gracia (1). En el alma en gracia no sólo reside Cristo, sino que la propia alma se hace, en cierta medida, cristiforme. De modo análogo, no sólo reside en ella el Espíritu sino que el alma misma se hace, siempre en cierta medida, espiritual. Un alma cristiforme no quiere decir que se haya hecho Cristo ni que se haya hecho Espíritu Santo. Un sano y crítico realismo metafísico nos obliga a distinguir siempre entre causa y efecto, entre la presencia de toda causa en sus efectos y, al mismo tiempo, la no identificación de la causa con sus efectos. Cuando se trata de Personas divinas que están presentes en una persona humana, cada Persona divina es inmutable en Sí misma y causa en la persona humana como efecto una semejanza de Si (assimilatio Sui), pero la persona humana siempre es distinta de la Persona divina, aunque se haga en cierta medida semejante a Ella. Por eso la expresión más acertada para reflejar la relación personal entre la criatura y las Personas divinas es la de comunión, porque comunión implica intimidad, "inmanencia recíproca", relación dialógica yo-tú, tener en común algo...y, al mismo tiempo, se destaca la alteridad. La Santísima Trinidad es la Comunión perfecta: en Ella se da la comunión más plena (una sola sustancia) y una alteridad irreducible, eterna y gozosa: alia persona Patris, alia persona Filii, alia persona Spiritus Sancti (2). Esa misma alteridad recíproca entre las Personas divinas se mantiene entre las personas creadas y las Personas divinas. Con todo respeto, pienso que es confusa la imagen usada por muchos autores espirituales de los dos cabos de cera que al fundirse se hacen uno solo para ilustrar la unión mística del alma y Dios.

Presencia del Padre en el alma

La Persona del Padre está presente en el alma cristiana como Padre que engendra al Hijo espirando Amor, como Pater Amans. Su presencia personal deja un huella, un efecto, una configuración en la criatura que tiende a hacerla semejante a Dios Padre. El máximo de esa presencia transcendente y, a la vez, causante de modo íntimo, se da en Jesús: "Felipe, quien me ve a Mí ve al Padre"(3) . Ese Jesús que llama hermanos a los apóstoles y en Quien somos todos hermanos e hijos adoptivos de su mismo Padre, también tiene sentimientos paterno-maternales hacia los suyos, a quien llamará hijitos (4). Cristo en su condición humana es verdaderamente el ikono del Padre.
Después de Cristo todos los santos han reflejado la paternidad divina. Reflejo es señal de presencia y de causalidad propia de la Persona divina en la criatura humana. San Pablo y San Juan en sus escritos tienen la predicación propia de un padre y de una madre. San Juan usará el "hijitos" del Maestro en sus años de ancianidad venerable (5). San Pablo bendice a Padre de las luces "de quien procede toda paternidad y toda familia en los cielos y en la tierra". Él recordará a los de Corinto que los ha "engendrado" en Cristo Jesús y a los Gálatas les dice: "Hijitos, por quienes de nuevo sufro como dolores de parto hasta ver formado de nuevo a Cristo en vosotros" (6).
San Ignacio de Antioquía vive en una Iglesia en la que el Obispo es ikono del Padre; la monarquía del Padre está reflejada en la jerarquía eclesiástica. .Hay una presencia transversal de Dios Padre en todos los escritos de los Santos Padres que merecen este nombre de una manera unánime en la Iglesia. La frase de Jesús: "no llaméis a nadie en la Tierra padre, porque uno sólo es vuestro Padre", no hace ilegítimo ese título tan cristiano de "padre", sino que realza el origen transcendental de toda paternidad participada.
Hay, pues, una presencia del Padre , inefable, pero cierta, en el alma del cristiano.

Presencia de Cristo en el alma

Con relación a Cristo, es decir al Verbo Encarnado y Ungido, la experiencia y la literatura cristiana, empezando por la Sagrada Escritura y los Padres, es muy abundante en este sentido, es decir, en el sentido de una presencia de Cristo en el alma cristiana. Es verdad que Santo Tomás al hablar de las misiones en la Summa Theologiae habla sólo de la misión del Verbo. La Persona del Verbo es dada, enviada, donada, al alma en gracia, por el Padre Eterno. Sin embargo, la Escritura habla en términos patentes de una habitación de Cristo en el corazón del creyente vivificado por la caridad . El Papa en repetidas ocasiones atribuye al Espíritu Santo, cuya acción en el alma es inmediata (7), esa presencia de la Humanidad Santísima de Cristo. De un modo muy cierto como fruto de la Comunión eucarística, de la recepción fructífera del Sacramento. Cristo, con su Humanidad Santísima, inhabita en el alma. "Estoy crucificado con Cristo: vivo yo, pero ya no soy yo, es Cristo quien vive en mi" (Gas 2,20). Las palabras del Apóstol Pablo a los Gálatas, que acabamos de escuchar en la segunda lectura, expresan sintéticamente el fruto existencial de la comunión eucarística: la inhabitación de Cristo en el alma, por obra del Espíritu Santo" (8).El cristiano es portador de Cristo. Hacía El puede dirigirse en el Espíritu y decirle ¡Jesús de mi alma!
Toda la vida cristiana, en su desarrollo normal es un proceso de cristificación, de modelación de la persona según el modelo de Cristo. "Tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo Nuestro Señor", decía San Pablo. El Apóstol se refería a algo más amplio que lo que en lenguaje moderno llamamos sentimientos. Se refiere a una mentalidad, a una lógica, a un modo de ver al Padre y a los hermanos. Los rasgos de Cristo se imprimen en el alma de las personas que van camino de la santidad. Los santos reflejan a Cristo y como ya se ha dicho anteriormente el reflejo es señal de la presencia y de la causalidad.

Presencia del Espíritu Santo en el alma

Más unánime es en la doctrina la presencia inmediata del Espíritu Santo en el alma regenerada en las aguas bautismales. Como el Divino Paráclito no ha asumido hipostáticamente ninguna naturaleza creada, su presencia no plantea las dificultades que algunos experimentan al hablar de la presencia del Verbo Encarnado y Ungido. El Espíritu es donado, enviado, por el Padre y el Hijo, o bien por el Padre a través del Hijo, a la criatura racional de un modo gratuito. El mismo es el Don, la Gracia Increada, principio de la misma gracia creada y de todas las gracias particulares.
La impronta personal del Pneuma Divino en el alma es su transformación en otro Cristo y la filiación al Padre. El primero de los frutos del Espíritu Santo en el alma es la caridad, que participación en el Amor divino (9). Santo Tomás dice expresamente que la caridad es como una participación del Espíritu Santo, de modo semejante a como la filiación divina en el cristiano es una participación de la Filiación Subsistente en que consiste el Hijo.
Relaciones distintas a las distintas Personas
La relación de la criatura en gracia con cada una de las Divinas Personas es realmente distinta, como distintas son entre sí las Divinas Personas. La fe permite distinguir a las Divinas personas, no sólo en un discurso abstracto, teológico, sino en la relación directa e íntima de la oración, del coloquio, de la consideración piadosa y bien ilustrada. Y al mismo tiempo siempre ha de venerarse la Simplicísima Unidad de Dios. En realidad, por la vida de la gracia la persona humana, morada de cada una de las Divinas persona, participa en la perichoresis intratrinitaria. Puede hablarse de esta situación sobrenatural de dos modos.
Por una parte, en esa finita estancia creada y regalada por Dios que es el alma, se dan las procesiones divinas, que son en sí mismas eternas y transcendentes a todo lo creado, pero, por las misiones, inciden en el tiempo y en la criatura. Según otro modo de considerar el misterio, el alma es "llevada" de una divina Persona a las Otras según el orden de las procesiones. Se da algo así como una participación finita en las procesiones divinas. San Juan de la Cruz lo expone con claridad. en su Cántico Espiritual: "Y no hay que tener por imposible que el alma pueda una cosa tan alta que el alma aspire en Dios como Dios aspira en ella por modo participado; porque dado que Dios le haga merced de unirla en la Santísima Trinidad, en que el alma se hace deiforme y Dios por participación" (10).
Cuando el Doctor Místico habla de "transformación en elevado grado" en las personas divinas está dejando bien clara la distancia infinita entre una persona Divina y una persona creada. Hay "unión y compañía" pero jamás identificación; la alteridad es permanente e insalvable. Esa divina presencia produce un efecto en el alma, pero la distancia entre la Causa y el efecto es infinita. Una vez más el lenguaje de la participación se muestra herramienta conceptual y lingüística muy válida para ilustrar la fe. En la criatura sólo puede haber participación de Dios, participación de las Divinas Personas, participación de la Procesiones divinas, participación de la Santísima Trinidad. La Presencia de las Divinas Personas distintas entre sí en la criatura elevada al orden sobrenatural se corresponde en un nivel distinto con la presencia de Dios en la criatura, en el orden de la naturaleza, causando en ella el ser, la esencia y el obrar.
Esta relación de comunión con cada Divina Persona también aparece en el Catecismo de la Iglesia Católica cuando afirma que «toda la vida cristiana es comunión con cada una de las personas divinas, sin separarlas de ningún modo. El que da gloria al Padre lo hace por el Hijo en el Espíritu Santo» (n. 259).
Naturalmente esa comunión de cada cristiano con cada una de las Divinas Personas, distintas entre sí, jamás podrá alcanzar el nivel de Comunión perfecta que se da entre las misma Personas divinas. Jamás una criatura podrá decir al Padre "como Tú estás en Mí y Yo en ti" del modo en que lo dijo Jesús en Jn 17. Si la comunión es, en frase feliz de Juan Pablo II, una "mutua interioridad", hay ciertamente una interioridad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en el corazón cristiano pero la reciprocidad está limitada por parte de la criatura, tanto por la limitación del ser creado como por la limitación sobreañadida por el pecado a la libertad finita.
Dios tiene una penetración en la criatura infinitamente superior a la que la criatura, por gracia, puede tener en las personas divinas y en misterio de su Perfecta Comunión. El intimior intimo meo y el superior summo meo de San Agustín se puede decir de la presencia natural de Dios en el alma creada. Por la gracia esa intimidad divina en la criatura es ejercida por cada Persona con su "originalidad propia" (11). El Padre escudriña los corazones, Cristo es quien juzga, el Espíritu Santo sabe de nosotros ni lo que nosotros mismos sabemos. Nos desborda la Potencia, el Conocimiento y el Amor de Dios en nosotros, en nuestra intimidad. San Anselmo recoge con extraordinaria belleza de pensamiento esa imposible reciprocidad perfecta entre Dios que se nos da y nuestra capacidad de respuesta: "¡Oh luz suprema e inaccesible! ¡Oh verdad íntegra y feliz, qué lejos estás de mí, yo que estoy tan cerca de ti! ¡Qué lejos estás de mi presencia, mientras yo siempre estoy en la tuya! En todas partes estás presente e íntegra, y yo no te veo. Me muevo y existo en ti, y, sin embargo, no puedo alcanzarte. Estás dentro y alrededor de mí y no te siento" (12).
Dios en sí mismo es inmutable y simplicísimo; no puede ser minorado bajo ningún aspecto. Si está presente lo está del todo y, de modo correlativo, cada Persona divina si está presente lo está entera, una e indivisa. Cuando se comunica a la criatura se da de un modo maxime liberalis recogiendo una expresión de Santo Tomás La limitación al acoger esa autodonación divina según el ordo Personarum se da por parte de la criatura, no por parte de Dios. Es verdad que Dios mismo nos da una capacidad de respuesta superior a lo que es capaz nuestra propia capacidad natural, pero siempre lo sobrenatural es participado por parte de la criatura. Además la libertad puede abrirse o cerrarse a la gracia divina; puede rechazarla, puede acogerla. San Agustín dijo: el que te creó sin tí no te salvará sin tí. Dios nos ama y "son sus delicias habitar entre los hijos de los hombres", pero en su omnipotencia ha preferido que libremente aceptemos su invitación a convivir con Él, en su intimidad.
La acogida del Don divino ya es querer lo que Dios quiere. Se da un asentimiento, una respuesta afirmativa y con ello se inicia una amistad, una comunión. Dios mismo habilita al alma para esa nueva vida; la hace deiforme en la substancia del alma y en las potencias ya que la gracia es una participación de la naturaleza divina (una divinización participada en la criatura) que lleva consigo una nueva capacidad operativa. Las potencias del alma –la inteligencia y la voluntad- son capaces de attingere ipsum Deum por la fe, la esperanza y la caridad. Es habilitado el hombre para establecer un contacto inmediato con las tres Divinas Personas en la "noticia amorosa" de la fe viva, a oscuras pero de modo cierto.
La comunión es imperfecta mientras el hombre, llamado a ser íntimo amigo de Dios, viva dividido dentro de sí, mientras viva distraído, intentando hacer compatibles la atención al Único que es Bueno y la atención prestada a bienes efímeros que pretenden acapararle su interés (13). El núcleo de esos intereses menores siempre es un proyecto del propio "yo" distinto al proyecto de un "tú" pronunciado por nuestro Padre Dios.
Mientras el hombre está dividido dentro de sí la comunión con las Personas divinas carece de una reciprocidad perfecta. Dios siempre está pendiente de nosotros pero a la inversa no ocurre igual. Es algo parecido a los problemas de atención de los niños o de los adolescentes, con frecuencia inestables, confusos y casi contradictorios; con dificultad consiguen de ellos sus padres algún tiempo seguido de conversación. Dios tiene una infinita paciencia y nos atrae "con lazos de amor". El Espíritu Santo está de continuo disponiendo al alma para que sea capaz de sintonizar los requerimientos íntimos divinos que buscan tan sólo nuestra reciprocidad. Ese tiempo y esa tarea se corresponde con nociones tan profundas y de difícil definición como son la conversión, la purificación, la penitencia.
Incluso si el hombre estuviese totalmente centrado y dirigido hacia Dios habría un desnivel insalvable entre Dios y la criatura. La comunión con la Trinidad no consiste en que cada persona se convierta en una nueva Persona Divina. Hay, sí, una mutua interioridad, pero sumamente imperfecta a parte creaturae. Nuestra limitación natural sólo permite la participación finita, secundum magis et minus, según un más y un menos, de la substancia divina común al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. En eso consiste la gracia habitual o santificante De un modo correlativo, nuestro grado de comunión con las personas divinas es siempre limitado, incluso en la gloria del Cielo. Participaremos, entonces, de la perichoresis divina pero sin que ésta queda alterada o expandida por la incorporación de nuevas hipóstasis. Aunque el lenguaje suene frío y excesivamente técnico, es importante recordar que en una referencia al orden del ser, todo lo sobrenatural participado en la criatura pertenece al orden accidental, nunca al substantivo. Lo substantivo permanece como supuesto de la gracia y de la gloria (14). Se trata esta verdad de una consecuencia de la misma noción de participación . La perfección participada es sólo separada y substancia en Dios; en la criatura la forma participada siempre es forma accidental y supone una substancia "receptora".
Una vez más convendrá recordar que se da una participación de la Santísima Trinidad en el alma, nunca una conversión de la criatura en una nueva Persona divina. Como recuerda Santo Tomás en Dios el número tres es transcendental no predicamental (15). Por tanto, sólo pude hablarse de una participación de la única substancia divina, una participación de las Tres divinas Personas, una participación en la Comunión interpersonal divina, una participación en la perichoresis divina, una participación en la vida divina.
A propósito de participación en la Comunión interpersonal divina, podemos detenernos para hacer una consideración más. En Dios la Comunion es Perfecta. Todo lo participado es imperfecto por la misma estructura ontológica de la participación. Se da lo participado según un más y un menos. De ahí también que toda participación transcendental (como lo es participar de la Trinidad) genera una analogía en la predicación. La misma noción de comunión tal como la emplea la Iglesia en su Magisterio más reciente es una noción analógica, que se puede predicar de personas y de iglesias particulares. Esta misma analogía nos reenvía al origen de toda forma de comunión, es decir a la Trinidad misma, que consiste en una Comunión Una y Simplicísima entre Personas Distintas (16).
Además, todo cuando hay en nosotros relacionado con el pecado establece un ámbito de opacidad espiritual , de impenetrabilidad, que limita nuestra comunión con las divinas Personas. El Espíritu Santo pugna por purificar la totalidad de nuestro ser a fin de que esa comunión, que es recíproca siempre, llegue al máximo grado al que es convocada cada alma. En los santos, ese espacio de opacidad e impenetrabilidad de la criatura ha sido eliminado por el fuego y la luz de la caridad ardiente y, entonces, en ellos el grado de comunión con la Santísima Trinidad alcanza el fulgor de la gloria. Los bienaventurados participan para siempre de la vida trinitaria. Siguen siendo personas humanas infinitamente distintas y distantes de la infinitud divina, pero viven en una relación recíproca con las Tres divinas Personas, comunican con Ellas, participan de esa corriente de Vida y Amor que se da entre las divinas Personas (17).
Puede ayudar también a una mejor comprensión, dentro de lo limitado de nuestra inteligencia y permaneciendo siempre en la penumbra de la fe, el recuerdo de otro hecho. En el orden de lo creado los presencia del Dios Uno es intimísima creando el ser y el obrar de modo permanente. Incluso los demonios y los condenados son mantenidos en el ser por la Omnipotencia divina. En cambio la audonación según las Personas es pura gracia sobrenatural. Puede darse, se puede crecer en ella, puede perderse, se puede transformar en gloria, puede perderse para siempre.
También, a modo de resumen, podemos decir que la presencia es presupuesto para se de el reflejo o el efecto (la transformación limitada y analógica de la persona en la Persona) y también para se pueda dar la comunión interpersonal.
En María esa comunión con la Trinidad ha alcanzado el mayor grado posible. El Espíritu Santo ha elevado su cuerpo virginal y maternal al nivel de la gloria de su alma. Asociada a la Resurrección de su Hijo, ha sido Asunta en Cuerpo y Alma al Cielo. Las primicias de la Resurrección futura de la carne es Cristo, como afirma San Pablo en 1 Corintios, pero en María se da el anticipo de esa futura glorificación de la carne. Ella participa en un grado singular de la Única Mediación de Cristo, no para interponerse entre Cristo y nosotros sino para hacérnoslo más cercano. Su mediación tiene como rasgo esencial el hecho de ser maternal. Sólo es capaz de ser realmente Madre en el orden de la gracia una Mujer que participe de la Trinidad en su cuerpo y en su alma. Esa es María Santísima (18).

La Trinidad participada en una comunión de personas creadas, en Cristo y en el Espiritu Santo. Eso es la Iglesia.

En una teología tradicional ha predominado un tratamiento de la persona humana como individua substantia in natura rationale según la definición clásica de Boecio. Pienso que esta definición es en sí misma inamovible, pero insuficiente para dar cuenta de aspectos esenciales de lo que es el ser humano y el ser cristiano. En una consideración exclusiva de la substancialidad personal resulta difícil expresar la vocación natural del hombre a la comunión interpersonal y, por supuesto, el orden sobrenatural queda reducido a una participación de la naturaleza divina, común a las Tres Personas Divinas, participación que se da en la persona a título individual, porque el supuesto es la persona singular.
La extensa catequesis de Juan Pablo II en el comienzo de su pontificado dedicada a lo que él mismo llamó "la teología del cuerpo" ha abierto muchos horizontes a la reflexión teológica
En una primera reflexión sobre el relato del Génesis acerca de la creación del hombre, cabe destacar la pertenencia del hombre al mundo de los "cuerpos". Nuestra condición tiene una referencia básica a la materia que no puede ser ignorada nunca. El dualismo de corte neoplatónico y, más tarde, cartesiano nos aleja de nuestra propia realidad y altera profundamente el mensaje cristiano. Pero, al mismo tiempo, hay que destacar nuestra excedencia, por el alma o por el espíritu, con relación a los cuerpos. Por su inteligencia y su voluntad el hombre está abierto a la infinitud del Ser, de la Verdad, de la Bondad, de la Belleza. Si no hubiera sido por el pecado, el hombre es amigo natural de Dios . Lo más propiamente humano, lo que le distingue de los animales, es su capacidad de transcender el tiempo y el espacio para situarse en la esfera nocional y volitiva de lo eterno y de lo eviterno. El hombre tiene capacidad natural de situarse espiritualmente (en el sentido estricto del término, no en el sentido estrictísimo de lo "espiritual" como lo originado por el Espíritu Santo de modo inmediato), tiene capacidad espiritual, repito, de transcender el espacio y el tiempo de los cuerpos.
Una segunda reflexión nos lleva a verificar que hay una dimensión del hombre distinta de la naturaleza, y esa dimensión es lo personal, como apertura a otras personas (en primer lugar, a Dios), como vocación a ser persona frente a otras personas, a ser para otras personas, a vivir en comunión con otras personas. Esta dimensión relacional del esse humanum es tan sólida y tan radical como lo puede ser el esse substantivo: es claramente mucho más que el mero esse ad predicamental (19). Incluso, si tenemos en cuenta el origen de cada persona humana por creación y por la regeneración sobrenatural, hay que mencionar otra dimensión relacional esse ex que también es constitutivo de la persona: somos substantivos, pero lo somos ex Deo per alios y estamos llamados ad Deum per alios.
Nos falta ciertamente una antropología más personalista para expresar mejor la Revelación cristiana. Lo ha señalado el Papa y con él muchos otros pensadores. Recientemente lo ha señalado Julián Marías: "Los conceptos de perikhóresis o circumincessio (o circuminsessio) son problemáticos desde los conceptos de naturaleza, sustancia, subsistencia y los relacionados con ellos. ¿No valdría la pena partir de la noción de persona –sobre la cual tan poco se ha pensado- que nos es accesible, la humana? Frente a la impenetrabilidad de los cuerpos que enseña la física, referente a las cosas, se impone la evidencia de la interpenetración de las personas, que nos muestra la experiencia inmediata y cotidiana cuando no cerramos los ojos a la realidad en nombre de una teoría. Lo mismo puede decirse de la extraña "habitabilidad" mutua de las personas, sin la cual no se entiende la vida de todos nosotros en su indiscutible inmediatez.
Este podría ser el punto de partida –Nada más- para trasladar, por vía de eminencia a la Divinidad lo que es evidente cuando nos referimos a lo que somos, las personas humanas. Puede haber ciertamente dificultades teológicas para pensar el misterio de la Trinidad: sobre todo si la teología se aferra a conceptos inadecuados, de origen ajeno al cristianismo, y se enreda en ellos. No se puede pensar a Dios como "Ser Supremo" escasamente personal, en el fondo deísta; es necesario intentar pensar personalmente a Dios, con todos los recursos de que disponemos; si se mira bien, algunos son muy recientes, y ello no es motivo suficiente para renunciar a ellos. Es menester la incorporación de lo personal a la perspectiva cristiana" (20).
Por tanto, me parece que es necesario ampliar un discurso tradicional y común en la teología, según el cual la gracia supone la naturaleza, la purifica, no la sustituye, y la eleva al orden sobrenatural. Este discurso se refiere fundamentalmente a la naturaleza humana individual. También se limita a hablar de la gracia como participación de la naturaleza divina, común a las Tres divinas Personas. Como continuación de este discurso tradicional, podemos añadir algo más: a saber, que la gracia supone también la dimensión relacional de la persona humana, la purifica del pecado –esencialmente insolidario-, no la sustituye, y la eleva al orden sobrenatural, constituyéndola en partícipe de la Trinidad de Personas (21).
Es bien sabido que el n. 24 de la Const. conciliar Gaudium et spes es el texto más citado y comentado en todo el Magisterio posconciliar (22) . Hay un horizonte en el que jamás la sola razón hubiera podido vislumbrar nada y que, sin embargo, se refiere a nosotros mismos, a nuestra condición más profunda, a nuestra proyección más gozosa. Cristo nos revela y nos sitúa en una dimensión de nuestra persona realmente nueva: somos persona en la medida que estamos abiertos a Dios y a los demás. La Trinidad quiere reflejar el entramado de sus Relaciones subsistentes en nuestras propias relaciones interpersonales (23).
El mismo relato del Génesis, leído con la plenitud de la fe cristiana, deja entrever en el origen del hombre y la mujer, como dos modos personales del ser humano, el comienzo de una vocación a la comunión interpersonal propia del hombre que sea reflejo del modo de ser divino (24). La condición de Adán y Eva , en el relato bíblico, es de gracia y justicia original y, por ello, transparentan su vocación a una comunión personal en la que Dios está presente y actuando (25).
La madurez humana y cristiana, tanto ad intra como ad extra, es proceso de asimilación a Dios. No sólo el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo dejan su impronta propia en el interior del alma cristiana (teóforo, cristóforo y pneumatóforo), sino que la madurez cristiana lleva a la entrega en Cristo a los demás, a vivir la vida como servicio a Dios, a la Iglesia, a las almas, a reproducir en sí mismo lo que Cristo hizo, no vivir para Sí sino para el Padre y para todos los hombres. El Espíritu Santo conduce a esa transformación , tal como se pide en la Plegaria Eucarística IV: "Y porque no vivamos ya para nosotros mismos, sino para Él, que por nosotros vivió y resucitó, envió, Padre, al Espíritu Santo...".
La Iglesia misma es en Cristo como el Sacramento de esa íntima comunión de los hombres con Dios y de los hombres entre sí (26). El misterio trinitario, entramado de relaciones subsistentes, es participado en un conjunto de personas con subsistencia propia y finita, creada, en el sentido en que esa pluralidad de personas (los cristianos por la gracia) son elevados a un entramado de relaciones vitales con las Divinas personas y entre ellos mismos, de un modo derivado. De ese modo, que excede nuestra comprensión cabal, Dios mismo se dona al hombre después de donarle la existencia ex nihilo. Se nos da ,en este segundo momento, en su realidad personal, es decir como Trinidad de Personas.
Se entiende que en la eclesiología actual esté en alza la consideración de la Iglesia como Familia Dei (27). Se trata, sin embargo, de una consideración evangélica: Jesús nos llama hermanos y habla del "criado fiel y solícito a quien el Señor ha puesto al frente de su familia". En un comentario a estas palabras escribe San Fulgencio de Ruspe: "¿Y cuál es la familia de este Señor? Sin duda, aquella que el mismo Señor ha liberado de la mano del enemigo para hacerla pueblo suyo. Esta familia santa es la Iglesia Católica, que por su abundante fertilidad se encuentra esparcida por todo el mundo" (28).
En realidad, Dios mismo en su intimidad es como una familia, ya que lo característico de una familia es la paternidad (compartida por el padre y la madre), la filiación (compartida por los hermanos) y la atmósfera peculiar de afecto, de cariño, que une a todos los miembros de la familia. Pues bien, en Dios la "paternidad" es el Padre, la "filiación" es el Hijo y el amor que une a las personas es , en Dios, el Espíritu Santo (29). Precisando más esta idea debemos decir que lo propio de cada familia, sea natural sea de naturaleza espiritual, es reflejar a la Familia de Dios, de Quien procede toda paternidad y familia en los cielos y en la tierra (30).
El proyecto o designio de Dios , anterior a la misma creación del mundo, es ampliar –por así decirlo- su propia vida, común a las Tres Divinas Personas, para comunicarla a una multitud de personas (vocacionalmente, la humanidad entera). Dios ha querido, por pura liberalidad , ampliar su propia Familia (en la que consiste Él mismo) invitando a formar parte de la misma a una multitud de hijos, hijos de Dios Padre en el Hijo por la acción del Espíritu Santo. .
La Iglesia es el Sacramento de esa Comunión divina extendida, ampliada –por decirlo así- a los hombres. Citamos al P. Bandera: "El misterio de la Trinidad es el gran foco que ilumina el templo de su morada entre los hombres: este templo espiritual que es la Iglesia. La Trinidad se revela de muchas maneras. Pero donde más esplendorosamente se da a conocer es en el misterio pascual de su Hijo, un misterio al cual el Hijo es conducido bajo la guía del Espíritu Santo que el Padre envía sobre él, pero que es, ante todo, misterio del Hijo mismo. Es el misterio que, como se ha dicho repetidas veces expresa lo más típico del Nuevo Testamento, del Evangelio, de la Ley nueva. Por eso lo primario en el Nuevo Testamento, lo que sirve para definirlo, si fuera posible dar una definición, no es la gracia del Espíritu Santo impresa en el corazón, sino la renovación de aquel misterio por medio de la celebración eucarística. La Iglesia tiene la conciencia de que, celebrando la eucaristía, renueva el misterio de la alianza nueva y eterna" (31).

El numero tres en Dios ¿es un transcendental, al igual que el uno?

Me parece que en la q. 30 de la 1ª parte de la Suma teológica de Santo Tomás hay un razonamiento muy fecundo que podría ser un buen soporte de pensamiento para articular toda una enseñanza que se abre paso en el Magisterio actual de la Iglesia. El Aquinate se pregunta si el número tres aplicado a las Personas divinas es lo mismo que el número tres aplicado a tres hombres, a tres cosas de la misma naturaleza, en una palabra, si es un numero predicamental. Su postura es muy clara: no es lo mismo. No es un accidente dentro de la cantidad que "añade algo" a las substancias de una multitud; se trata ni más ni menos que de un trancendental: Nosotros sostenemos que que los términos numerales, atribuidos a lo divino, no se toman del número como especie de la cantidad, porque, de ser así, no se atribuiría a Dios más que metafóricamente, lo mismo que otras propiedades corporales, como anchura, longitud y similares; sino que los términos numerales se toman de la multitud como transcendente. Tomada así, la multitud es aplicable a muchos, como el ser, que es convertible con el ente (32).

El Tres transcendental es absolutamente insospechado por la sola razón humana. Aristóteles y Platón (y, con ellos, lo más logrado de la sabiduría humana) llegaron a captar el Uno trancendental. La experiencia del unum participado en las criaturas, simultánea con la experiencia del ens, del verum, del bonum y del pulchum finito y variado lleva por resolución natural al Ipsum Esse Subsistens en quien coinciden la Unidad, la Verdad, la Bondad y la Belleza Suma. En cambio, parece vedada a la razón la capacidad de captar una trinidad finita y participada en la Creación. Sólo la fe nos da acceso a la Trinidad Subsistente y, a partir de ella, se reconoce en las criaturas las huellas, los vestigios de la Trinidad; sólo desde la fe se advierten la dimensión lógica y la dimensión pneumatológica de la obra creadora (33). Sólo desde la fe se advierte la estructura orientada hacia la comunión de la persona humana. Ya lo dijo la Const. Gaudium et spes, n. 24: Más aún, el Señor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros también somos uno (Jn 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. La fe abre perspectivas cerradas a la razón humana y ayuda a que el hombre finalmente se entienda a sí mismo. "Para conocer al hombre, el hombre verdadero, el hombre integral, hay que conocer a Dios", decía Pablo VI, citando a continuación a santa Catalina de Siena, que en una oración expresaba la misma idea: "En la naturaleza divina, Deidad eterna, conoceré la naturaleza mía" (34).
El tres trascendente, como hemos visto en Santo Tomás, no añade nada a los varios de quienes se predica; de un modo semejante a como ens et unum convertuntur se podría decir que Deus et Trinitas convertuntur. Dios es por tanto el Uno y el Tres trascendentes. Si tenemos, además en cuenta que, "en Dios la alteridad lejos de ser una imperfección es las máxima de las perfecciones" (35), podríamos deducir que Dios es más perfecto por ser Tres que por ser Uno.
Las dos denominaciones más adecuadas de Dios son el Ser y el Amor. Así lo recoge el Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI. Que Dios es Amor lo proclama San Juan (cf. 1 Jn 4,8) . La misma noción de Amor implica la alteridad personal, la Comunión. En un documento reciente de la Conferencia Episcopal Española se dice. "La vida íntima de Dios, que se nos ha revelado en Jesucristo La vida íntima de Dios, que se nos ha revelado en Jesucristo como Trinidad Santa de Padre, Hijo y Espíritu Santo, es la vida del Amor. Si lo miramos bien, es poco decir que Dios nos tiene amor, como si pudiera también no tenérnoslo. Dios no sólo nos tiene amor, sino que es Amor (cf. 1 Jn 4, 8). Esa inefable comunión del Ser divino, en la que el Padre engendra al Hijo, en la que el Hijo glorifica al Padre y en la que el Espíritu vincula a los dos eternamente, es el Amor mismo. El Amor eterno y creador, por el que Dios es perfectamente feliz y absolutamente generoso en sí mismo, es el origen del ser de todas las cosas y, en particular, de las personas, que, dotadas de inteligencia y libertad, estamos también llamadas a vivir en comunión con Dios y los prójimos. La comunión en el Amor que Dios es nos habla de que la pluralidad y diversidad existente en la creación es buena, ya que tiene su origen en la misma alteridad que se da en Dios. La unidad del Dios vivo, lejos de estar reñida con la riqueza plural de la vida, es su fuente más profunda. Del Dios uno y trino aprendemos cómo la alteridad se fortalece precisamente en la comunión, en la entrega mutua, criterio de autenticidad de la verdadera tolerancia." (36).

Resumiendo estas ideas, podemos decir que la fe nos hace entrever algo esencial en la condición humana que se esconde a la simple razón. A través de Cristo. Verbo encarnado, estamos llamados a participar de Dios Uno y Trino. La Trinidad es participada en nosotros, por la gracia, como una tríada de relaciones subsistentes. Dentro de esa realidad sobrenatural (que constituye el núcleo de la Iglesia) se desvela a la razón que nuestra vocación original y genuina es vivir en comunión con las Personas divinas y con nuestros hermanos los demás hombres.

Jorge SalinasMadrid, 5.3.0

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1- anima per gratiam conformatur Deo; unde ad hoc quod aliqua persona divina mittatur ad aliquem per gratiam, oportet quod fiat assimilatio illius ad divinam personam quae mittitur per aliquod gratiae donum (STh I, q.43, a.5, ad 2)
2- Símbolo Atanasiano
3- Jn 14, 9
4- Jn 13, 33
5- 1 Jn 2, 1; 2, 12; 5, 21
6- Gal 14, 19
7- La naturaleza inmediata de la actuación del Espíritu Santo es un tema anunciado pero aún sin desarrollar suficientemente: "Del hecho de que el Espíritu Santo es ‘la nueva alianza" deriva que la obra de la Tercera Persona de la Santísima Trinidad consiste en hacer presente al Señor resucitado y con él a Dios Padre. En efecto, el Espírirtu realiza su acción salvífica haciendo inmediata la presencia de Dios" (Juan Pablo II: Audiencia general, 17.6.1998, n. 5)
8- Juan Pablo II: homilía en la misa para el seminario mayor de Roma, 14.6.98. DP-87, 1998).
9- La caridad es como "una cierta participación del mismo amor divino, el Espíritu Santo" (STh II-II, q.23, a.3, ad 3).
10- N3. Este aspirar del aire es una habilidad que el alma dice que le dará Dios allí en la comunicación del Espíritu Santo; el cual, a manera de aspirar, con aquella su aspiración divina muy subidamente levanta el alma y la informa y habilita para que ella aspire en Dios la misma aspiración de amor que el Padre aspira en el Hijo y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espíritu Santo que a ella la aspira en el Padre y el Hijo en la dicha transformación, para unirla consigo. Porque no sería verdadera y total transformación si no se transformase el alma en las tres personas de la Santísima Trinidad en revelado y manifiesto grado. Y esta tal aspiración del Espíritu Santo en el alma, con que Dios la transforma en sí, le es a ella de tan subido y delicado y profundo deleite, que no hay decirlo por lengua mortal, ni el entendimiento humano en cuanto tal puede alcanzar algo de ello; porque aun lo que en esta transformación temporal pasa cerca de esta comunicación en el alma no se puede hablar, porque el alma, unida y transformada en Dios, aspira en Dios a Dios la misma aspiración divina que Dios, estando ella en él transformada, aspira en sí mismo a ella.
N4. Y en la transformación que el alma tiene en esta vida, pasa esta misma aspiración de Dios al alma y del alma a Dios con mucha frecuencia, con subidísimo deleite de amor en el alma, aunque no en revelado y manifiesto grado, como en la otra vida. Porque esto es lo que entiendo quiso decir san Pablo (Gl. 4, 6), cuando dijo; Por cuanto sois hijos de Dios, envió Dios en vuestros corazones el espíritu de su Hijo, clamando al Padre. Lo cual en los beatíficos de la otra vida y en los perfectos de ésta es en las dichas maneras. Y no hay que tener por imposible que el alma pueda una cosa tan alta que el alma aspire en Dios como Dios aspira en ella por modo participado; porque dado que Dios le haga merced de unirla en la Santísima Trinidad, en que el alma se hace deiforme y Dios por participación, ¿qué increíble cosa es que obre ella también su obra de entendimiento, noticia y amor, o, por mejor decir, la tenga obrada en la Trinidad juntamente con ella como la misma Trinidad, pero por modo comunicado y participado, obrándolo Dios en la misma alma? Porque esto es estar transformada en las tres Personas en potencia y sabiduría y amor, y en esto es semejante el alma a Dios, y para que pudiese venir a esto la crió a su imagen y semejanza (Gn. 1, 26).
N5. Y cómo esto sea, no hay más saber ni poder para decirlo, sino dar a entender cómo el Hijo de Dios nos alcanzó este alto estado y nos mereció este subido puesto de poder ser hijos de Dios, como dice san Juan (1, 12); y así lo pidió al Padre por el mismo san Juan (17, 24), diciendo: Padre, quiero que los que me has dado, que donde yo estoy, también ellos estén conmigo, para que vean la claridad que me diste; es a saber: que hagan por participación en nosotros la misma obra que yo por naturaleza, que es aspirar el Espíritu Santo. Y dice más (17, 20-23): No ruego, Padre, solamente por estos presentes, sino también por aquellos que han de creer por su doctrina en mí; que todos ellos sean una misma cosa de la manera que tú, Padre, estas en mí y yo en ti, así ellos en nosotros sean una misma cosa. Y yo la claridad que me has dado, he dado a ellos para que sean una misma cosa, como nosotros somos una misma cosa, yo en ellos y tú en mí; porque sean perfectos en uno, porque conozca el mundo que tú me enviaste y los amaste como me amaste a mí, que es comunicándoles el mismo amor que al Hijo, aunque no naturalmente como al Hijo, sino, como habemos dicho, por unidad y transformación de amor. Como tampoco se entiende aquí quiere decir el Hijo al Padre que sean los santos una cosa esencial y naturalmente, como lo son el Padre y el Hijo, sino que lo sean por unión de amor, como el Padre y el Hijo están en unidad de Amor.
N6. De donde las almas esos mismos bienes poseen por participación que él por naturaleza; por lo cual verdaderamente son dioses por participación, iguales y compañeros suyos de Dios. De donde san Pedro (2 Pe. 1, 2-4) dijo: Gracia y paz sea cumplida y perfecta en vosotros en el conocimiento de Dios y de Jesucristo Nuestro Señor, de la manera que nos son dadas todas las cosas de su divina virtud para la vida y la piedad, por el conocimiento de aquel que nos llamó con su propia gloria y virtud, por el cual muy grandes y preciosas promesas nos dio, para que por estas cosas seamos hechos compañeros de la divina naturaleza. Hasta aquí son palabras de san Pedro, en las cuales da claramente a entender que el alma participará al mismo Dios, que será obrando en él acompañadamente con él la obra de la Santísima Trinidad, de la manera que habemos dicho, por causa de la unión sustancial entre el alma y Dios. Lo cual, aunque se cumple perfectamente en la otra vida, todavía en ésta (cuando se llega al estado perfecto, como decimos ha llegado aquí el alma) se alcanza gran rastro y sabor de ella, al modo que vamos diciendo, aunque, como habemos dicho, no se puede decir. (San Juan de la Cruz, Cántico espiritual)
11- Tota Oeconomia divina, opus simul commune et personale, cognoscendas praebet et proprietatem divinam Personarum et Earum unam naturam. tota vita cristiana est etiam cum unaquaque personarum divinarum communio quin illas ullo modo separet (CCE; n.259)
12- San Anselmo: Proslogion, caps. 14.16.26. Del oficio de lecturas propio del santo
13- Decía el Beato Josemaría: "Considerad conmigo esta maravilla del amor de Dios: el Señor que sale al encuentro, que espera, que se coloca a la vera del camino, para que no tengamos más remedio que verle. Y nos llama personalmente, hablándonos de nuestras cosas, que son también las suyas, moviendo nuestra conciencia a la compunción, abriéndola a la generosidad, imprimiendo en nuestras almas la ilusión de ser fieles, de podernos llamar sus discípulos. Basta percibir esas íntimas palabras de la gracia, que son como un reproche tantas veces afectuoso, para que nos demos cuenta de que no nos ha olvidado en todo el tiempo en el que, por nuestra culpa, no lo hemos visto. Cristo nos quiere con el cariño inagotable que cabe en su Corazón de Dios. (Es Cristo que pasa, n. 59)
14- Gratia non tollit naturam sed eam supponit et perficit
15- STh, I, q30, a3 in c
16- Este carácter analógico de la noción eclesial de comunión ha sido puesta de relieve en la Carta Communionis notio con gran eficacia para discernir cuestiones fundamentales de unidad y variedad en el seno de la Iglesia: Para entender el verdadero sentido de la aplicación analógica del término comunión al conjunto de las Iglesias particulares, es necesario ante todo tener presente que éstas, en cuanto "partes que son de la Iglesia única de Cristo", tienen con el todo, es decir con la Iglesia universal, una peculiar relación de "mutua interioridad", porque en cada Iglesia particular "se encuentra y opera verdaderamente la Iglesia de Cristo, que es Una, Santa, Católica y Apostólica". Por consiguiente, "la Iglesia universal no puede ser concebida como la suma de las Iglesias particulares ni como una federación de Iglesias particulares". No es el resultado de la comunión de las Iglesias, sino que, en su esencial misterio, es una realidad ontológica y temporalmente previa a cada concreta Iglesia particular.(Carta Communionis notio, n. 8)
17- En la Encíclica citada leemos también que 'mediante la Eucaristía, las personas y comunidades, bajo la acción del Paráclito consolador, aprenden a descubrir el sentido divino de la vida humana' (n. 62). Es decir, descubren el valor de la vida interior, realizando en sí mismas la imagen de Dios Trinidad que siempre se nos ha presentado en los libros del Nuevo Testamento y especialmente en las Cartas de San Pablo, como Alfa y Omega de nuestra vida, o sea, el principio según el cual el hombre es creado y modelado, y el fin último al que está ordenado y es guiado según el designio y la voluntad del Padre, reflejados en el Hijo-Verbo y en el Espíritu-Amor. Es una hermosa y profunda interpretación que la tradición patrística, resumida y formulada en términos teológicos por Santo Tomás (Cfr. S.Th. I, q. 93, a. 8), ha dado de un principio clave de la espiritualidad y de la antropología cristiana, (JPII Catequesis 13.9.98; la Encíclica es Dominum et Vivificantem)
18- Refiriéndose a San José, escribe San Bernardino de Siena: Profecto dubitandum non est, quos Christus familiaritatem, reverentiam atque sublimissimam dignitatem, quam illi exhibuit dum ageret in humanitatis tamquam filius patris suo, in cealis utique non negavit, quin potius complevit et consummavit. Unde non immerito a Domino subinfertur: Intra in Gaudium Domini tui. Unde, licet gaudium aeternis beatitudinis in cor hominis intret, maluit tamen Dominus ei dicere: Intra in gaudium, ut mystice insinuatur quod gaudium illud non solum in eo sit intra, sed undique illum circumdans et absorbens, et ipsum velut abyssus infinita submergens (Solemnidad de San José, Oficio de Lecturas)
19- No tenemos todavía un vocabulario bien definido en este terreno. Incluso el vocabulario tomista necesita nuevos desarrollos porque la noción de persona es clave para la teología de la nueva evangelización. El propio Santo dice que las perfecciones que predicamos de Dios son tomadas de nuestra experiencia de las criaturas. Deum cognoscimus ex perfectionibus procedentibus in creaturas ab ipso; quae quidem perfectiones in Deo sunt secundum eminentiorem modum quam in creaturis. intellectus autem noster eo modo apprehendit eas, secundum quod sunt in creaturis, et secundum quod apprehendit, ita significat per nomina. in nominibus igitur quae Deo attribuimus, est duo considerare, scilicet, perfectiones ipsas significatas, ut bonitatem, vitam, et huiusmodi; et modum significandi. quantum igitur ad id quod significant huiusmodi nomina, proprie competunt Deo, et magis proprie quam ipsis creaturis, et per prius dicuntur de eo. quantum vero ad modum significandi, non proprie dicuntur de Deo, habent enim modum significandi qui creaturis competit. (STh, I, q. 13, a.3, in c). La noción de persona corresponde a lo más perfecto de toda la naturaleza. Al usar este término referido a Dios hay que decir que como perfección significada se da más propiamente en Dios que en las criaturas y de El debe predicarse en primer lugar, aunque secundum modum significandi los decimos más propiamente de las criaturas. Este lenguaje puede ser modificado desde la fe, a tenor del n. 24 de la Gaudium et spes, donde se habla de "horizontes insospechados para la razón". Si sabemos que las Personas divinas son "relaciones subsistentes" y hay algo en la dimensión personal del hombre que refleja la Trinidad, no podremos definir ese "algo" en términos de "subsistencia", sino de cierta participación de las relaciones subsistentes, por lo cual , nos quedemos en una zona conceptual intermedia entre el esse ad meramente predicamental o accidental y el esse ad subsistente (exclusivo de las personas divinas). este esse ad sin cualificar es constitutivo esencial de la persona humana. Juan Pablo II tiene constantemente en el pensamiento esta dimensión relacional de la persona humana: Precisamente en este sentido se puede interpretar la respuesta de Caín a la pregunta del Señor «¿Dónde está tu hermano Abel?»: «No sé. ¿Soy yo acaso el guarda de mi hermano?» (Gn 4, 9). Sí, cada hombre es «guarda de su hermano», porque Dios confía el hombre al hombre. Y es también en vista de este encargo que Dios da a cada hombre la libertad, que posee una esencial dimensión relacional. Es un gran don del Creador, puesta al servicio de la persona y de su realización mediante el don de sí misma y la acogida del otro. Sin embargo, cuando la libertad es absolutizada en clave individualista, se vacía de su contenido original y se contradice en su misma vocación y dignidad. (Enc. Evangelium vitae, n. 19)
20- Julián Marías: La perspectiva cristiana, Alianza editorial, Madrid, 1999, pp. 46-47
21- "(El cristiano) vive por su condición amorosa la posibilidad de la interpenetración de otras personas, de ser "habitado" por algunas. Si esto se piensa, se hace una antropología de la persona humana; si se vive, se es simplemente cristiano (o.c., p. 120)
22- Más aún, el Señor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros también somos uno (Io 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad.Esta semejanza demuestra que el hombre, única criatura terrestre la que Dios ha amado por sí mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entregas sincera de sí mismo a los demás.(Const. Gaudium et spes, n. 24)
23- Este Espíritu de Dios "llena la tierra" y todo lo creado reconoce en él la fuente de su propia identidad, en él encuentra su propia expresión trascendente, a él se dirige y lo espera, lo invoca con su mismo ser. A él, como Paráclito, como Espíritu de la verdad y del amor, se dirige el hombre que vive de la verdad y del amor y que sin la fuente de la verdad y del amor no puede vivir. A él se dirige la Iglesia, que es el corazón de la humanidad, para pedir para todos y dispensar a todos aquellos dones del amor, que por su medio "ha sido derramado en nuestros corazones"294. A él se dirige la Iglesia a lo largo de los intrincados caminos de la peregrinación del hombre sobre la tierra; y pide, de modo incesante la rectitud de los actos humanos como obra suya; pide el gozo y el consuelo que solamente él, verdadero consolador, puede traer abajándose a la intimidad de los corazones humanos295; pide la gracia de las virtudes, que merecen la gloria celeste; pide la salvación eterna en la plena comunicación divina a la que el Padre ha "predestinado" eternamente a los hombres creados por amor a imagen y semejanza de la Santísima Trinidad.
24- Al comienzo de la Biblia no se dice esto de modo directo. El Antiguo Testamento es, sobre todo, la revelación de la verdad acerca de la unicidad y unidad de Dios. En esta verdad fundamental sobre Dios, el Nuevo Testamento introducirá la revelación del inescrutable misterio de su vida íntima. Dios, que se deja conocer por los hombres por medio de Cristo, es unidad en la Trinidad: es unidad en la comunión. De este modo se proyecta también una nueva luz sobre aquella semejanza e imagen de Dios en el hombre de la que habla el Libro del Génesis. El hecho de que el ser humano, creado como hombre y mujer, sea imagen de Dios no significa solamente que cada uno de ellos individualmente es semejante a Dios como ser racional y libre; significa además que el hombre y la mujer, creados como «unidad de los dos» en su común humanidad, están llamados a vivir una comunión de amor y, de este modo, reflejar en el mundo la comunión de amor que se da en Dios, por la que las tres Personas se aman en el íntimo misterio de la única vida divina. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo -un solo Dios en la unidad de la divinidad- existen como personas por las inescrutables relaciones divinas. Solamente así se hace comprensible la verdad de que Dios en sí mismo es amor (cf. 1 Jn 4, 16). (Carta Mulieris dignitatem, n.7).
25- Con estas palabras el texto conciliar presenta sintéticamente el conjunto de la verdad sobre el hombre y sobre la mujer (verdad que se delinea ya en los primeros capítulos del Libro del Génesis) como estructura de la antropología bíblica y cristiana. El ser humano -ya sea hombre o mujer- es el único ser entre las criaturas del mundo visible que Dios Creador «ha amado por sí mismo»; es, por consiguiente, una persona. El ser persona significa tender a su realización (el texto conciliar habla de «encontrar su propia plenitud»), cosa que no puede llevar a cabo si no es «en la entrega sincera de si mismo a los demás». El modelo de esta interpretación de la persona es Dios mismo como Trinidad, como comunión de Personas. Decir que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de este Dios quiere decir también que el hombre está llamado a existir «para» los demás, a convertirse en un don. (ibidem, n.7)
26- cfr. Cons. Lumen gentium, n. 1
27- Resulta muy atractiva la descripción de la Iglesia como Familia de Dios en la Exhortación Apostólica Ecclesia in Africa: Iglesia como familia de Dios: " El Sínodo no sólo ha hablado de la inculturación, sino que también la ha aplicado concretamente, asumiendo como idea-guía para la evangelización de África la de Iglesia como familia de Dios. En ella los padres sinodales han reconocido una expresión de la naturaleza de la Iglesia particularmente apropiada para África. En efecto, la imagen pone el acento en la solicitud por el otro, la solidaridad, el calor de las relaciones, la acogida, el diálogo y la confianza. La nueva evangelización tenderá, pues a edificar la Iglesia como familia, excluyendo todo etnocentrismo y todo particularismo excesivo, tratando de promover, por el contrario, la reconciliación y la verdadera comunión entre las diversas etnias, favoreciendo la solidaridad y el compartir tanto el personal como los recursos de las Iglesias particulares, sin consideraciones indebidas de orden étnico. Es de desear que los teólogos elaboren la teología de la Iglesia-familia con toda la riqueza contenida en este concepto, desarrollando su complementariedad mediante otras imágenes de la Iglesia".Esto supone una profunda reflexión sobre el patrimonio bíblico y tradicional que el concilio Vaticano II ha recogido en la constitución dogmática Lumen gentium. El admirable texto expone la doctrina sobre la Iglesia recurriendo a imágenes, tomadas de la sagrada Escritura, como Cuerpo místico, pueblo de Dios, templo del Espíritu, rebaño y redil, casa en la que Dios mora con los hombres. Según el Concilio, la Iglesia es esposa de Cristo y madre nuestra, ciudad santa y primicia del Reino futuro. Es necesario tener en cuenta estas sugestivas imágenes al desarrollar, según la indicación del Sínodo, una eclesiología centrada en el concepto de Iglesia-familia de Dios103. Se podrá entonces apreciar en toda su riqueza y densidad la afirmación de la que parte la constitución conciliar: «La Iglesia es en Cristo como el sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano»
28- San Fulgencio de Ruspe: Sermón 1, 2-3: CCL 91 A, 889-890
29- Esta idea la desarrolló Juan Pablo II en su primer viaje apostólico a Méjico en 1979.
30- cf. Ef. 3,15.
31- P. Bandera O.P.: El Espíritu que ungió a Jesús. Edibesa. Madrid, 1995, p.372
32- nos autem dicimus quod termini numerales, secundum quod veniunt in praedicationem divinam, non sumuntur a numero qui est species quantitatis; quia sic de deo non dicerentur nisi metaphorice, sicut et aliae proprietates corporalium, sicut latitudo, longitudo, et similia, sed sumuntur a multitudine secundum quod est transcendens. multitudo autem sic accepta hoc modo se habet ad multa de quibus praedicatur, sicut unum quod convertitur cum ente(STh, I, q30, a3 in c)
33- Esta doble dimensión de la creación ha sido señalada por Juan Pablo II en su catequesis.
34- Juan Pablo II: Enc. Centessimus annus n. 55.
35- CDF: Carta a los obispos sobre la oración cristiana
36- LXX Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Española: Instrucción Pastoral Dios es Amor, n. 44.